Friday, October 5, 2012

Kitab Istiqal BAB 6 BAGIAN 2

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله
D. Shattariyyah Silsilah di IndonesiaSekarang saya akan menguraikan pengaturan dari abad ke-17 dan pengenalan Shattariyyah di Indonesia. Dalam periode ini, tasawuf dan tarekat yang didominasi oleh sekolah Sumatera Utara yang mengikuti filosofi Iban al-Arabi (d.1240) dan dipimpin oleh Hamzah Fansuri dari Aceh. Ini diserang sebagai panteistik dalam kontroversi besar oleh lawan kontemporer seperti Nuruddin al-Raniri (Johns 1965).Namun, baik Hamzah dan lawan-lawannya sering dikutip ajaran panteistik Ibn al-'Arabi mengenai sifat penciptaan: bahwa tidak ada pemisahan antara dunia dalam dan luar. Kesepakatan tidak pernah tercapai pada bagaimana Tuhan memanifestasikan diri-Nya di dunia. Karya Hamzah Fansuri yang menjelaskan bahwa dunia fenomenal adalah manifestasi eksternal (tajalli) dari Realitas Ultimate. Dalam Hamzah Fansuri kita membaca

    
La ilaha il-Allah ITU kesudahan kata

    
Tauhid marifat semata-mata

    
Hapuskan hendak Sekalian perkara

    
Hamba Dan tiada tuhan berbeda (Alisjahbana 1961: 76)

    
La ilaha il-Allah adalah kata akhir

    
Cara, sia-sia tetapi Keesaan Tuhan

    
Usir hal-hal lain dari dalam hati Anda

    
Hamba Tuhan dan tidak terpisah.Puisi secara keseluruhan menguraikan suatu sistem yang umumnya ditunjuk oleh istilah 'Persatuan Menjadi' (wahdat al-wujud). Dalam pandangan Hamzah Fansuri, dunia merupakan curahan kasih Allah. Image Meminjam Anne-Marie Schimmel, hubungan antara Pencipta dan ciptaan seperti itu antara air dan es, esensi yang sama, kesatuan, namun jelas dalam mode yang berbeda manifestasi (Schimmel 1994, 1986).Pengikut Hamzah, Syams al-din Pasai (w. 1630) mengembangkan ide ini, tetapi untuk pertama kalinya dalam praktek Sumatera Sufi, ia mengadopsi konsep 'Tujuh Tingkat Menjadi' dari al-Tuhfah al-Mursala ila ruh al- nabi, atau Gift Ditujukan kepada Roh Nabi. Johns, dalam edisi kritis tekstual nya dari Tuhfah, berpendapat bahwa pemahaman 'Tujuh Tingkat Menjadi' dalam pekerjaan Sufi Sumatera adalah lebih sistematis daripada yang diuraikan oleh pendahulu Syams al-Din (Johns 1965). The 'Tujuh Tingkat Menjadi' adalah kosmologi yang menjelaskan hubungan antara absolut dan relatif tersebut. Konsep menyerupai Ibn al-'Arabi di thso sejauh relatif merupakan manifestasi lahiriah dari Mutlak (al-Attas 1966). Keuntungan utama dari konsep Ibn al-'Arabi, yang diadopsi oleh Shattriyyah, adalah bahwa gagasan tentang tingkat persediaan metafora yang muncul untuk memecahkan masalah filosofis tentang hubungan antara absolut dan relatif, atau Satu dan banyak-ness .Namun, solusi seperti itu dapat dan tidak hanya muncul pada tingkat metaforis. Kesulitan dengan itu untuk skripturalis atau legalis adalah bahwa ekspresi mistis menerapkan metafora konvensional seperti 'Aku adalah Allah', atau 'Hamba Tuhan dan tidak terpisah' yang hanya dapat diterima (Schimmel 1994).Dengan demikian, 'Tujuh Tingkat Menjadi' harus ditafsirkan dengan cara yang berbeda. Beberapa Sumatera sufi, seperti Syams al-Din al-Samatrânî, menafsirkan doktrin dalam istilah heterodoks atas tetapi Nuruddin al-Raniri dari Gujerat dan 'Abd al-Rauf al-Singkel dipahami dalam cara yang lebih ortodoks lainnya.Nuruddin al-Raniri, seperti Hamzah, menerapkan metafora cahaya dan bayangan (Zill) untuk menggambarkan hubungan antara Allah dan ciptaan-Nya. Menurut dia, dunia adalah bayangan Allah ('wujud makhluk ITU Terang benderang Dan Yang jadi besarbesaran daripada nur wujud Allah') (Christomy 1986:64). Kedua Hamzah dan al-Raniri berlangganan asumsi yang sama tentang realitas. Dalam istilah mereka, kenyataannya adalah bayangan Ultimate. Perbedaan besar antara mereka terletak pada interpretasi dari 'bayangan'. Untuk Hamzah, bayangan adalah konsekuensi logis dari cahaya. Hal ini tidak diciptakan tetapi diproyeksikan. Di sisi lain, al-Raniri mengasumsikan bahwa bayangan yang dibuat oleh Ultimate.Dalam hal ini 'catechismus' al-Raniri menegaskan bahwa

    
Acute demikianlah ditamsilkan Segala Ahli Sufi Akan Haq Ta'la Artikel Baru makhluk, bahwasanya wujud Haq Ta'la ITU Sekali-Kali tiada wujud Allah. Seperti kata al-Insan jâbib al-kamal .... Maka engkau Acute ADA ITU Haq Ta'la, Maka tiada engkau ITU engkau, tetapi engkau Haq Ta'la ITU, Maka tiadalah Haq Ta'la ITU Haq Ta'la tetapi engkau ITU engkau Jua. Maka Nyata daripada inisial kata Sekali-Kali wujud Haq Ta'la ITU tiada jadi wujud makhluk Dan wujud makhluk ITU Sekali-Kali tiada jadi wujud wujud (Hill al-Zill, lihat juga Christomy 1986: 64).

    
Jika Sufi membandingkan Haq Ta'la dengan manusia, memang tidak ada paralel antara wujud Haq Ta'la dan Tuhan. Hal ini dijelaskan oleh master al-Insan al-Kamil ... Jika Anda memiliki kualitas Haq Ta'la Anda tidak akan eksis sebagai laki-laki, tetapi Anda akan menjadi Ta'la Haq. Haq Ta'la adalah Haq Ta'la tetapi Anda adalah manusia (bukan Nya). Makna kata ini adalah bahwa wujud Haq Ta'la tidak pernah diwujudkan dalam umat manusia dan manusia bukanlah manifestasi wujud Haq Ta'la.Menurut al-Raniri realitas tertinggi, wujud Haq Ta'la tidak pernah menjadi nyata pada umat manusia, juga memiliki penciptaan, atau makhlûq wujud, mewujudkan pernah menjadi dalam realitas tertinggi ilahi.

    
Bahwasanya hakikat Allah ITU Sekali-Kali tiada harus dikata Akan diameter berpindah kepada hakikat makhluk ITU Dan hakikat makhluk ITU Sekali-Kali tiada harus dikata Akan diameter berpindah kepada hakikat Allah. (Hilll al-Zill)

    
Sekarang dari Dzat (Allah) tidak boleh mengatakan bahwa itu diwujudkan dalam penciptaan dan penciptaan itu tidak harus mengatakan bahwa itu diwujudkan dalam Essence (Allah).Perbedaan-perbedaan ini meningkat menjadi sebuah polemik dan gesekan politik yang terbuka di antara para pengunjung dari para empu masing, membagi bahkan sultan Aceh di antara mereka sendiri, dengan para pendukung masing-masing. Ini konflik antara pengikut Nuruddin al-Raniri dan Hamzah Fansuri dikenal. Al-Raniri berpendapat bahwa Sultan Iskandar Muda (memerintah 1.607-1.636) harus membuat keputusan, atau fatwa terhadap Hamzah dan Syams al-Din mengenai wahdat al-wujud. Itu akan datang. Al-Raniri mencoba untuk memodifikasi ajaran Ibn al-'Arabi untuk akomodasi yang lebih ortodoks. Namun, posisinya itu mungkin lebih politis daripada mistis. Dia sudah siap untuk mendukung kebijakan istana pun yang sesuai dengan ortodoksi. Misalnya, ia menyarankan bahwa semua naskah kuno yang tidak membawa pada kepala mereka pembukaan formula kebiasaan Islam: "Dalam Nama Allah, Pemurah, Maha Penyayang ... 'harus dibakar. Ia juga membujuk Sultan untuk melarang ajaran wahdat al-wujud. Namun, setelah patron kerajaan meninggal, al-Raniri mengalami kesulitan politik. The Sultan berikutnya, Iskandar al-Thani (memerintah 1.636-1.641) berpandangan berbeda dengan al-Raniri dan akibatnya posisi al-Raniri memburuk. Dia melarikan diri kembali ke Gujarat. Para Qadhi lebih moderat, 'Abd al-Rauf al-Singkel diangkat pada tempatnya.Mereka yang bertanggung jawab untuk domestikasi Ibn 'Arabi ajaran di Indonesia adalah majikan Mekah al-Qushashi dan al-Kurani, dan murid mereka' Abd al-Rauf Singkel. Al-Qushashi terkenal sebagai pemimpin mahasiswa Jawi dari kepulauan Indonesia di Mekah selama abad ke-17. Dia memiliki hubungan dengan jumlah pesanan mistis tetapi di Indonesia ia dikenal sebagai master Shattariyyah. Ia memperoleh silsilah nya dari sibghat Allâh dan apalagi teman dekat penulis yang disebutkan di atas Tuhfah, Muhammad Ibn al-Fadl Allâh Burhânpûrî. Keduanya adalah mahasiswa master India populer dari Shattariyyah, Wajih al-Din dari Gwalior. Al-Qushashi membuat pilihan yang disengaja untuk mengajar mistisisme Shattariyyah kepada siswa Jawi. Melalui disiplin nya doktrin metafisik dari Tujuh martabat ditransmisikan ke Indonesia sebagai bagian dari heterodoksi, menjadi merek dagang dari Shattariyyah tersebut. Dengan kata lain, pandangan spekulatif pada proses penciptaan disesuaikan dengan fo pandangan legalistik yang fuqaha (Bruinessen 1994:1-23).Di antara siswa al-Qushâshî adalah 'Abd al-Rauf al-Singkel yang pada gilirannya adalah tuan Syaikh Abdul Muhyi dari Safarwadi. 'Abd al-Rauf berbeda dalam beberapa hal dari rekan-rekannya di Aceh. Dia tidak mengutuk pendahulunya sebagai bidah, atau kafir billah, seperti al-Raniri tidak ragu-ragu untuk melakukan. 'Abd al-respon Rauf ke pertengkaran antara al-Raniri dan pengikut Hamzah adalah moderat. Dia mungkin tidak dipanggil untuk membuat pernyataan tentang ajaran Hamzah untuk istana karena, menurut dia, tidak encumbent atas setiap muslim untuk nama Muslim lainnya sebagai kafir, atau kafir. "Hal ini berbahaya untuk menuduh yang lain kufur, ketidakpercayaan. Jika Anda melakukannya dan memang benar, mengapa limbah kata di atasnya, dan jika itu tidak benar, tuduhan itu akan kembali pada diri sendiri "(Johns 1965: 60). Ini harus diperhitungkan, bagaimanapun, bahwa kecenderungan ini terjadi sebagai bagian dari pergeseran umum di Nusantara pada abad ke-17 untuk legalis dan mistik untuk didamaikan.Singkatnya, Indonesia abad ke-17 ditandai dengan kontes mistis berbagai akibat infus internasional tarekat dibawa kembali dari Mekah oleh peziarah kembali. Munculnya dan penurunan urutan tertentu sangat dipengaruhi, misalnya, oleh kecenderungan berfluktuasi untuk menggabungkan tasawuf dengan hukum Islam, syariah. Dengan demikian, upaya itu dibuat untuk setiap elemen panteistik dalam tarekat, termasuk di Shattariyyah, dibentuk kembali sesuai dengan fitur yang lebih ortodoks.


E. Shattariyyah Silsilah di Jawa Barat

Ada bukti bahwa silsilah Shattariyyah di Jawa mengikuti dua jalur utama. Yang pertama dapat ditelusuri kembali ke Cirebon di pantai utara. Menurut Muhaimin (1995:333-336) rantai Cirebon mencapai kembali ke Syaikh bin Ahmad al-Qaras Sanawî. Al-Sanawi adalah ayah dari al-Qushâshî yang diajarkan guru Abdul Muhyi itu, 'Abd al-Rauf al-Singkel. Syaikh Ahmad bin al-Qaras Sanawî pada gilirannya mengajarkan Syaikh 'Alam al-Rabbani yang pada gilirannya mengajarkan Syaikh Hatib Qabat al-Islam yang pada gilirannya mengajarkan Syaikh' Abd al-Waqâb yang pada gilirannya mengajarkan Syaikh Imam Tarbiyi yang pada gilirannya mengajarkan Tuan 'Syaikh Abd Allâh bin 'Abd al-Qahhâr yang pada gilirannya mengajarkan Tuan Haji Muhammad Mu'tasin yang pada gilirannya mengajarkan Syaikh Imam Qadir iman hidayat bin Yahya yang pada gilirannya mengajarkan Sayyid Shaykh Muhammad Arifudin yang pada gilirannya mengajarkan Raden Muhammad Nur Allâh Habib al-din ingkang apilenggih ing Nagari Cirebon, Kanoman ing Dalem kaprabonan, ("yang duduk di tahta atau Kanoman Cirebon junior") (Muhaimin 1995:333).

Tradisi kedua, dikaitkan dengan Syaikh Abdul Muhyi dari Safarwadi, adalah salah satu lebih populer, setidaknya di Jawa Barat, dari tradisi Cirebon. Ini merupakan indikasi yang jelas bahwa Pamijahan adalah tempat yang penting di Jawa untuk transmisi Shattariyyah tersebut. Studi ini berfokus pada cabang Pamijahan.


F. Syaikh Abdul MuhyiSejumlah naskah, narasi lokal, dan laporan Belanda (de Haan 1910:462) memberikan bukti meyakinkan peran Abdul Muhyi dalam menyebarkan urutan Shattariyyah di Jawa Barat. Namun, sumber-sumber yang tidak dapat dipercaya mengenai kapan dan bagaimana tepatnya ia belajar metode Shattariyyah di Aceh dan Mekkah, atau ketika ia kembali ke Gresik di Jawa Tengah, dan mengapa ia pindah dari sana ke Jawa Barat (lihat Bab 4).

    
Nabi Muhammad

    
Imam Ali

    
Amirul Muminin Husein

    
Zainal al-abdidin

    
Imam Muhammad Baqir

    
Ruhaniyah Imam Jafar al-Sadiq

    
Syaikh Ruhainyah Sultan al-Arifin: Syaikh Abdu Yazid al-Bastami

    
Syaikh Muhammad al-Magribi

    
Syaikh al-Arabi Yazid Isqhi

    
Syaikh al_muzafar Turki al-Tusi

    
Qutub Abu al-hasan al-Kharqani

    
Syaikh Hudaqly

    
Syaikh Muhammad Ashiq

    
Syaikh Muhammad Arif

    
Syaikh Abd Allah Shattari

    
Imam Qadhi Shattari

    
Syaikh Hidayat Allah Sarmat

    
Syaikh Haji Hudur

    
Syaikh Muhammad al-Gawth

    
Syaikh al-din Wajih Alwi

    
Sultan Arifin Sayyid Sifat Allah

    
Ahmad al-Qushashi b. Muhammad Madani. Ahmad al-Nashawi

    
Syaikh Abd al-Rauf

    
Syaikh Abdul MuhyiGambar 16. Silsilah Spiritual (silsilah) dari Tarekat Shattariyyah di PamijahanRinkes adalah sarjana Eropa pertama yang menyibukkan dirinya dengan Shattariyyah di Jawa. Pada tahun 1909, sambil menyelesaikan disertasinya tentang 'Abd al-Rauf Singkel dari, Rinkes perjalanan ke Jawa (Rinkes 1909). Misinya adalah untuk melacak urutan Shattariyyah dan menyelidiki sifat dari situs suci yang berkaitan dengan sanga wali, sembilan orang kudus yang konon pertama kali disebarkan Islam di sana. Perjalanan menghasilkan serangkaian artikel kolektif berjudul De Heiligen van Java (The Saints Jawa) yang muncul dalam Tijdschrift van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (Jurnal Masyarakat Batavia untuk Seni dan Ilmu Pengetahuan) antara tahun 1910 dan 1913. [ 2] Meskipun ia menghadapi beberapa kesulitan dalam memastikan data historis tertentu, studinya lakukan memberikan wawasan ke dalam konsep wali sanga di Jawa kontemporer. Sekarang, dalam historiografi tradisional Jawa, Syekh Abdul Muhyi tidak pernah diidentifikasi sebagai salah satu wali sanga, hidup seperti yang ia lakukan setidaknya satu abad setelah mereka. Aneh kemudian bahwa studi Rinkes 'terbuka dengan deskripsi makam Syekh Abdul Muhyi, pendiri Shattariyyah di Jawa Barat. Rinkes memberi kita tidak tahu mengapa ia mengambil episode dari Syaikh Abdul Muhyi pertama. Pada gagal lanjut untuk memberikan petunjuk tentang kapan dan bagaimana Shattariyyah datang ke Pamijahan, Rinkes menghadap salah satu aspek yang paling penting dari setiap rekening hubungan urutan untuk kuil nya, bukti tertulis.Ada beberapa sumber tertulis mengacu pada keberadaan Syaikh Abdul Muhyi. Naskah tertua yang ditemukan di Pamijahan hanya menyatakan silsilahnya. Juga tidak ada kencan terkait dengan dia dalam babad ini. Kraus (1995), cendekiawan kontemporer hanya memperhatikan sosok Abdul Muhyi, meneliti keberadaan Shaykh dari sudut pandang sejarah terutama. Berdasarkan penelitiannya menggunakan sumber-sumber Belanda, Kraus menyimpulkan:

    
Cluster pertama dari Indonesia ulama kita tahu tentang, songo wali, berdiri di antara mitos dan sejarah. Kelompok berikutnya, para ulama Aceh yang terkenal dan mistik, Hamzah Fansuri, Syamsuddin Pasai, ar Raniri-, dan Abdur Rauf, serta Maccasarese Syaikh Yusuf adalah orang-orang sejarah ..... Abdul Muhyi Pamijahan dari entah berdiri di antara kedua kelompok. Kita tahu bahwa ia adalah seorang mahasiswa Abdur Rauf, tapi kami tidak memiliki bukti tertulis tentang pemikirannya dan kami tidak punya bukti sejarah keberadaannya. (Krauss, 1995:28).Krauss bergantung pada sumber-sumber sekunder dalam mengklaim bahwa Syaikh Abdul Muhyi harus hidup selama periode 'Abd al-Rauf, Syekh Yusuf dan tokoh Sunda lokal Bupati Sukapura (lihat Bab 4). Bahkan menerima argumen Krauss ', kita masih membutuhkan sumber tambahan untuk membawa angka ini "turun ke bumi". Dengan kata lain, asalkan karya asli yang ditulis oleh Abdul Muhyi sendiri belum ditemukan, ia berdiri sebagai setengah-setengah-mitos dan sejarah. Namun demikian, Krauss berspekulasi bahwa Syekh hidup antara 1.640 dan 1715. Untuk mendukung hal ini ia merujuk kepada sumber-sumber Belanda yang mengidentifikasi Shaykh sebagai "haji dari Carang" dan teman dari pemberontak yang terkenal, Syekh Yusuf (1.626-1.699). [3] Krauss klaim lebih lanjut bahwa Syaikh Yusuf menulis naskah didedikasikan untuk Syaikh Abdul Muhyi. Akhirnya, ia mengutip sumber-sumber dari otoritas lokal di Tasikmalaya (Sukapura) menyebutkan keberadaan Syaikh. Jadi diberikan fakta-fakta ini, Syaikh Abdul Muhyi muncul sebagai pria sejati, tapi satu diselimuti oleh tidak adanya bekerja jelas di tangan sendiri.Sangat menarik untuk dicatat bahwa Krauss mengasumsikan bahwa setiap wali seperti Syaikh harus diwariskan bahan tertulis belum berada. Tentu saja, kita harus menerima pernyataan ini dengan hati-hati, karena berbagai faktor mempengaruhi tradisi menulis di Jawa. Sebuah koleksi naskah dapat hilang bukan hanya karena faktor-faktor politik yang merugikan tetapi juga karena kondisi iklim belaka.Menurut Desa Pamijahan, ada faktor-faktor eksternal mengapa karya-karya asli yang ditulis oleh nenek moyang mereka tidak dapat ditemukan. Pada abad ke-17 kiai banyak pulang dari haji dan tidak mampu untuk mendirikan pondok-pondok mereka sendiri di wilayah perkotaan. Beberapa dari mereka mundur ke daerah-daerah terpencil di pedesaan. Kontrol kolonial dari jaringan haji adalah sangat kuat, terutama setelah pasukan Belanda mampu menangkap pelabuhan kesultanan utara Banten dan Cirebon dan kemudian sebagian besar interior Priangan tersebut. Beberapa kiai, termasuk Syekh Abdul Muhyi, yang diakui sebagai pendukung pemberontakan. Dalam keadaan seperti itu, itu adalah layak bahwa Abdul Muhyi mungkin telah ditransmisikan ajarannya tidak melalui teks tertulis, seperti yang dilakukan Hamzah Fansuri dan Nuruddin al-Raniri tetapi melalui perilaku teladan praktis. Penting untuk mempertimbangkan metode pengajaran Abdul Muhyi ini dalam lembaga-lembaga tradisional seperti yang di mana ulama dan Ajengan menyampaikan ajaran mereka melalui wacana lisan dan aplikasi praktis. (Dhofier 1980:55) Hal ini juga mudah mungkin untuk membayangkan betapa sulitnya pasti untuk Abdul Muhyi untuk memperkenalkan ajarannya dalam bentuk tertulis dalam pengaturan terpencil dan terbelakang Pamijahan di abad 17 dan 18.Area tertentu dari interior Jawa Barat telah mengalami periode panjang perang dan pemberontakan. Sejumlah besar artefak budaya dihancurkan atau dibawa ke tempat lain. Selama tahun 1960-an misalnya, ketika separatisme Islam mengancam wilayah Tasikmalaya, sejumlah peninggalan Hindu dan lainnya pra-Islam artefak yang sengaja dihancurkan. Banyak patung-patung di Jawa Barat kehilangan poin penting mereka mengidentifikasi dari ikonografi seperti kepala atau tangan. Salah satu informan saya di lapangan membacakan cerita serupa mengenai berbagai artefak terkait dengan Syaikh Abdul Muhyi. Menurut dia, pada periode dekat seumur hidup wali tidak hanya naskah, jimat dan belati ajaib dibebankan (keris) yang hilang tapi masjid suci yang mengandung berbagai manuskrip yang berkaitan dengan Syekh juga dibakar.Kita juga harus mempertimbangkan bahwa ada periode ketika ajaran Shattariyyah itu mungkin ditinggalkan oleh penganut bawah tekanan dari penyebaran tarekat populer lainnya seperti Naqshbandiyyah, Qâdiriyyah, Tîjâniyyah dan Idrisiyyah. Mama Ajengan Satibi, keturunan Syekh Abdul Muhyi menjelaskan kepada saya bahwa dia memiliki naskah menyampaikan ajaran Syaikh yang ia belum pernah membaca, karena ia bukan pengikut Shattariyyah, urutan sangat sufi diperkenalkan ke daerah oleh leluhurnya.Materi tertulis dapat membusuk dalam waktu singkat karena iklim tropis tidak ramah, sedangkan metode pengumpulan dan penyimpanan naskah oleh penduduk desa daun banyak yang harus diinginkan. Oleh karena itu, kurangnya jelas karya sendiri Syaikh tidak selalu menempatkan keberadaannya dipertanyakan.Saya menemukan hampir tiga puluh naskah dari berbagai tempat di Jawa mengakui Abdul Muhyi sebagai master Shattariyyah (lihat Bab 3). Sebagian besar naskah telah disalin oleh para pengikutnya. Menurut keluarga sang Syaikh di Pamijahan, muridnya sering membuat salinan karya mistik setelah ia memulai mereka sebagai murid. Ini siswa juga menempatkan nama mereka sendiri dalam silsilah setelah nama master. Kebiasaan ini konsisten disebutkan dalam naskah Shattariyyah didedikasikan untuk Syaikh. Padahal, menurut warga, naskah Shattariyyah yang tidak memberikan silsilah dalam pembukaannya tidak boleh diakui sebagai asli.

   
Enhanced by Zemanta
Post a Comment