Thursday, October 4, 2012

Kitab Istiqal BAB 1

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله
Bab 1. PengantarDaftar IsiKustom: Tali ParantiB. Pergi ke PamijahanC. TandaD. NarasiE. Pertanyaan PenelitianF. Volume StrukturKustom: Tali ParantiPada Kamis malam pada pertengahan Juli 1972, dekat dengan waktu maghrib atau matahari terbenam doa, nenek saya memerintahkan saya untuk pergi dan memilih tujuh jenis kuncup bunga dari kebun di halaman belakang orang di desa kami. Dia juga mengatakan kepada saya untuk pergi ke toko kecil di pinggir desa untuk membeli cerutu halus, atau surutu. Ketika aku kembali dengan kuncup bunga dan cerutu dia membawaku ke sebuah ruangan yang berada di bagian belakang paling jauh dari rumah kami di mana kami padi disimpan antara musim. Dia meminta saya untuk menempatkan kuncup dalam mangkuk diisi dengan mata air yang menyemburkan dari dari pipa bambu, atau Pancuran, di halaman belakang. Dia kemudian membakar dupa, menyan. Untuk satu menit, kami tetap diam seperti asap dan aroma dupa tercium keluar melalui ruang sempit di dinding bambu dan atap. Sementara panggilan untuk doa, adzan, telah terdengar. Anak-anak dari desa saya, di sarung mereka diperiksa dan topi hitam (pecis) membuat jalan mereka ke sebuah masjid kecil untuk shalat shalat. Seluruh desa diliputi ketenangan seperti yang kita berdoa, para wanita di rumah dan laki-laki dan anak laki-laki di masjid.Kali pindah. Nenek, yang dalam kegiatan sehari-hari adalah batik kain kecil pedagang, atau tukang batik, di pasar Tasikmalaya, dihadapkan dengan kesulitan keuangan. Pasangannya telah memintanya untuk memberinya sertifikat hak atas tanah yang akan disimpan di bank sebagai jaminan untuk pinjaman. Kemudian, bukannya memperoleh tambahan modal untuk mengembangkan usaha, dia mengalami episode paling mengerikan dalam hidupnya. Dia dipanggil ke pengadilan oleh bank. Ternyata pasangannya tidak mampu mengembalikan uang yang telah dipinjam dan Nenek, sebagai penjamin, harus membayar kembali dirinya.Semua anggota keluarga saya berada di panik karena tanah terdiri 90% dari aset mereka. Nenek datang kepada saya dan meminta saya untuk menemaninya di mobil kuno, sebuah 1.948 Morris. Kami melakukan perjalanan ke berbagai situs suci dan mengunjungi beberapa ulama terkemuka, atau kiai, Jawa Barat. Tujuannya jelas: untuk menemukan cara, neangan tarekah. Tarekah [1] adalah kata Sunda yang dekat dengan turuq istilah atau 'cara perintah dalam Sufisme. Tarekah nenek itu hanya untuk menemukan cara untuk memecahkan masalahnya, tidak melakukan praktek-praktek mistik. Mengunjungi tempat-tempat suci, menghabiskan malam di berjaga di sebuah makam suci dan di rumah boarding terdekat adalah item utama di itinerary kami.Kami pulang ke desa dengan daftar nyanyian mistis yang ditulis dalam bahasa Arab, yang dianggap sebagai jimat. Kami berada dalam suasana hati yang sedikit lebih optimis. Setelah melakukan perjalanan melalui interior bagian selatan Jawa Barat, yang pada tahun 1970-an belum tersentuh oleh beraspal hot mix-jalan, atau bahkan jalan beton tunggal, Nenek kembali dengan jiwanya segar. Beberapa bulan kemudian, pengadilan menemukan bahwa pasangan nenek telah memalsukan dokumen sewa dari bank. Setelah setahun berjuang di pengadilan, Nenek memenangkan kasus ini dan mendapat gelar ke belakang tanah keluarga.Sepuluh tahun setelah kasus pengadilan, sebagai seorang pemuda, saya pergi ke Universitas Indonesia di Jakarta untuk mempelajari sastra Indonesia. Selama liburan, saya sering menghabiskan hari-hariku di desa tempat Nenek telah pensiun dari menjadi tukang batik. Sebagian besar hidupnya sekarang didedikasikan untuk membaca Al Qur'an dalam sesi studi (pengajian) di desa. Saya sering bertanya kepadanya tentang tujuh jenis kuncup bunga, mangkuk air dan cerutu di toko beras. Jawabannya tidak pernah puas saya. Dia menjawab bahwa dia "hanya mengikuti paranti tali." Di Sunda, tali berarti tali yang terbuat dari bambu atau kulit pohon, paranti berarti perangkat, alat, atau kebiasaan. Dengan demikian, tali paranti adalah string atau tali yang diambil dari budaya yang digunakan untuk mengikat segala sesuatu yang tersebar: itu adalah kebiasaan. Saya sendiri punya pendidikan yang dalam budaya yang sama dengan nenek saya, kebiasaan Islam tradisional Sunda dari Tasikmalaya.Nenek juga digunakan untuk melakukan ritual tua untuk memurnikan padi dipanen dalam satu musim. Beberapa Sunda masih mempertahankan praktek-praktek ritual yang terkait dengan mitos Dewi Sri, dewi yang memperkenalkan budidaya beras untuk rakyat Sunda (wessing 1974: 207). Dari sudut pandang antropologi Islam, seperti yang ditunjukkan oleh Geertz (1960/1976), narasi Nenek bisa lihat sebagai contoh penggabungan sinkretis Islam ke dalam lingkungan lokal. Sehubungan dengan masyarakat Sunda, Newland (2001) dan Muhaimin (Muhaimin 1995:4-7) telah mengambil diskusi lebih lanjut mengenai konsekuensi dari konsep Geertz (1976). Menjelajahi tiga kategori budaya yang terkenal diusulkan oleh Geertz tentang priyayi, santri, dan abangan (Geertz 1976: 121, 227), Newland (2001) melihat Islam lokal di Jawa Barat, khususnya di daerah sekitar Garut, sekitar 70 km dari Pamijahan, seperti terutama sinkretis.Namun, 'sinkretisme' istilah sebenarnya tidak sejelas kristal, setidaknya tidak untuk Muhaimin, yang mempelajari praktik-praktik Islam di Cirebon, sekitar 200 km ke Utara Pamijahan (1995). Muhaimin (1995: 109) mencoba untuk memahami masalah ini dari sudut yang berbeda, yaitu konsep ibadah, atau Tuhan melayani. Alih-alih mengidentifikasi tindakan ritual tertentu dalam Islam sebagai sinkretis atau sebagai bagian dari praktek abangan atau santri, ia menggunakan dua istilah penafsiran: ibadah atau tidak ibadah. Sebuah kebiasaan setempat dapat diubah semiotically menjadi tindakan agama diterima ibadah Islam. Jadi praktik-praktik lokal yang berbeda dapat diidentifikasi sebagai sesat dan sinkretis, tetapi dari titik pemuja pandang ini mungkin tidak selalu menjadi kasus. Seringkali niat pemuja mungkin akan diabaikan. Dalam Islam, khususnya di sekolah Syafe'i yurisprudensi, niat (niat) harus memulai ritual, dan niat bahkan harus diucapkan dengan jelas dalam hati dan di bibir. Tidak ada ibadah tanpa niat.Dalam kasus cerita saya, beberapa bagian Granmda ini tali paranti mampu diubah menjadi ibadah ketika ia berniat mereka untuk melayani Tuhan. Demarkasi sakral dan profan baik-baik saja karena tindakan tertentu dapat diakui sebagai ibadah dalam keadaan tertentu tetapi di lain sebagai non-ibadah. Kontras antara tali paranti dan 'agama', sebagaimana dinyatakan dalam narasi nenek saya kemudian masih menyisakan ruang untuk debat. Narasi tersebut mudah ditemukan di antara orang Sunda, dan bahkan di seluruh pulau Jawa. Fenomena ini mencerminkan persimpangan antara tali paranti dan agama, dan antara kedua kutub ada orang yang membuat dan menghasilkan narasi untuk memahami 'tanda' tersebar (Parmentier 1994 dan 1997) di sekitar mereka.Sepanjang buku ini, saya akan membahas sifat dan fungsi dari narasi di situs suci Pamijahan atau Safarwadi dekat Tasikmalaya di Jawa Barat. The wali dalam judul penelitian saya, Syekh Abdul Muhyi (1640-1715), adalah orang suci yang menengahi saat ini masih keinginan rakyat Pamijahan, serta orang-orang dari para peziarah yang datang ke situs tersebut dari daerah lain. Sebuah negosiasi terjadi ada antara ideal dan realitas, dan ini melanggengkan keberadaan Pamijahan sebagai situs suci yang penting. Untuk sebagian besar, signifikansi ini ditemukan dalam narasi yang berkaitan dengan situs tersebut. Dengan narasi, maksudku cara komunikasi di mana orang membuat upaya untuk memahami berbagai pengalaman mereka dalam kerangka waktu yang diwakili. Narasi, terutama narasi dari wali, tow masa lalu ke masa kini.Laporan ini merupakan studi narasi tradisional yang dibacakan dan diterima baik oleh penduduk desa dan peziarah dalam hal tradisi (ziarah) lokal ziarah di Pamijahan, khususnya pada situs suci Syaikh Abdul Muhyi itu. Narasi akan diperiksa sebagai bagian dari kepercayaan populer Priangan Timur atau bagian timur Jawa Barat. Menemukan mereka dalam konteks yang lebih luas dari tradisi lisan dan tulisan Sunda, penyelidikan saya akan menerangi sifat dan fungsi dari tradisi tersebut dalam kasus tertentu Pamijahan.Penelitian ini akan menjelaskan peran dari Kuncen, penjaga situs suci, sebagai pemandu dan broker spiritual yang mempertahankan narasi. Ini juga akan menjadi penting untuk menyelidiki desa serta pengunjung pandangan Kuncen dalam hal ziarah lokal. Penelitian ini juga akan meningkatkan studi banding terkait dengan jaringan orang-orang suci atau orang-orang kudus (wali) di pulau Jawa (Pemberton 1994; Fox 1991: 20). Saya ingin mengatakan bahwa orang merespon, dan berpartisipasi dalam, pemujaan suci dengan alasan pragmatis. Namun, alasan tunduk pada interpretasi dan kontestasi dalam ruang dan waktu. Dalam mendefinisikan ulang narasi mereka, berbagai individu, seperti kustodian, Sufi, dan bahkan beberapa pejabat pemerintah tingkat, dianggap orang otoritatif berdasarkan kapasitas mereka untuk melakukan dan memanipulasi narasi. Sebagai argumen ini berkembang, akan sangat penting untuk memahami mode signifikansi di desa.

B. Pergi ke PamijahanAku dibesarkan sekitar 70 km dari Pamijahan, tempat penelitian lapangan saya. Tradisi desa ini tidak benar-benar asing bagi saya. Setelah matahari terbenam maghrib doa, pemimpin (imam) dari jemaat di masjid kecil di mana saya tinggal di Kampung Benda, Tasikmalaya, sering membacakan sebuah ritual hadiyah. Ini adalah nyanyian yang disajikan sebagai hadiah kepada Nabi Muhammad, para sahabatnya, dengan wali, atau sanak saudara yang telah meninggal. Nama Syaikh Abdul Muhyi adalah salah satu nama yang dibacakan dalam hadiyah ritual. Keluarga saya dan tetangga sesekali berziarah ke Pamijahan. Saya sendiri pergi ke Pamijahan untuk pertama kalinya ketika saya masih seorang mahasiswa sarjana. Kemudian saya pergi ke sana beberapa kali, menyertai rekan dan kerabat saat mereka melakukan ziarah.Gambar 1. Pamijahan, Jawa BaratGambar 1. Pamijahan, Jawa BaratSaya datang ke Pamijahan untuk penelitian pada bulan Agustus 1996, awalnya menghabiskan hampir tujuh bulan di desa. Untuk tiga bulan pertama, saya tinggal di sebuah rumah milik adik dari kustodian situs, Kuncen a. Namun, pada Desember 1996, saya menerima hibah pribadi untuk melakukan penelitian perpustakaan pada naskah Syaikh Abdul Muhyi di Leiden, Belanda, selama satu bulan, dan aku meninggalkan desa. Pada bulan Maret 1997 saya kembali ke Pamijahan selama tiga bulan. Pada saat ini, seorang sarjana muda Pamijahan, Kang Undang, lulusan Negara Institut Studi Islam di Bandung (IAIN Sunan Gunung Jati) dan keturunan langsung dari Abdul Muhyi, menawarkan saya berlindung.Tiga bulan pertama penelitian saya di Pamijahan dihabiskan semakin berorientasi, melakukan sensus, membuat peta dan melakukan wawancara, baik terbuka dan terstruktur, dengan peziarah. Aku menelepon bidang strategi saya Makan Panas bubur, atau "menyeruput bubur nasi panas". Saya mulai makan, seolah-olah, dari tepi, dimulai dengan isu-isu perifer dan marjinal dan melanjutkan secara bertahap ke topik penting, sakral dan 'hot' di desa. Saya melakukan wawancara pertama saya di Panyalahan, sebuah dusun pinggiran di kompleks desa Pamijahan, dan hanya kemudian pindah ke wawancara di Pamijahan yang tepat. Dalam pandangan desa, Panyalahan adalah situs kurang suci dari Pamijahan. Namun, seperti yang akan saya bicarakan nanti, Panyalahan sering menantang otoritas Pamijahan.Pada tahap ini dalam pekerjaan saya, saya memiliki kesempatan untuk mewawancarai Kuncen lama Panyalahan serta pendahulunya. Keduanya kini telah meninggal. Saya juga memiliki akses untuk pertama kalinya untuk naskah suci Panyalahan itu. Alasan saya untuk mengejar Makan bubur strategi Panas adalah bahwa saya harus mendapatkan masuk mulus ke desa dengan terlebih dahulu belajar mode berbagai signifikansi tanpa mengganggu dalam urusan desa. Untuk alasan ini saya hanya dilakukan wawancara terbuka, yang memungkinkan informan untuk berbicara selama mereka inginkan. Aku tidak mengganggu apa yang mereka katakan kecuali ada alasan teknis untuk melakukannya.Selama tiga bulan ke depan setelah saya telah mengumpulkan data awal dari Panyalahan di daerah luar Pamijahan, saya berfokus pada Pamijahan sendiri. Untuk beberapa alasan mengumpulkan data di Pamijahan itu tidak mudah. Beberapa penjaga menonjol, pembawa Kuncen atau kunci, telah mengalami pengalaman buruk dengan mahasiswa dan peneliti universitas yang datang ke desa setahun sebelumnya. Mereka merasa diteliti, memata-matai, dan terganggu oleh bombardir pertanyaan mengenai legitimasi ziarah dan hubungan berziarah ke doktrin Islam. Hal ini secara luas diketahui bahwa organisasi Islam reformis seperti Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis) tidak setuju dengan praktik ziarah lokal di daerah pedesaan. Baik Kuncen maupun desa ingin dikenakan perdebatan tak berujung halus. Keengganan mereka akan ditarik ke dalam perdebatan tersebut bukan karena mereka tidak memiliki pengetahuan untuk terlibat di dalamnya, tetapi karena, menurut mereka, itu akan membuang-buang waktu dan mengganggu kehidupan mereka. Lebih dari itu, mereka kemudian mengaku kepada saya bahwa beberapa peneliti telah dihapus materi tertulis tertentu dari desa. Satu Kuncen meminta saya untuk pergi ke Tasikmalaya untuk menemukan 'dipinjam' naskah empat bulan sebelumnya oleh seorang dosen dari universitas di Tasikmalaya. Perlahan-lahan saya belajar apa yang harus dilakukan dan apa yang tidak boleh dilakukan di desa.Jadi itu membantu untuk tidak mengajukan pertanyaan terstruktur sulit dalam tahap awal penelitian saya melainkan untuk menampilkan diri sebagai mahasiswa yang ingin mengetahui ajaran leluhur dengan memungkinkan penduduk desa untuk melakukan sebagai 'guru'. Saya tidak membuat catatan lapangan penting di depan mereka melainkan memungkinkan masyarakat setempat untuk mengajar dan memberitahu. Namun, saya belajar tentang tanda-tanda ikonik, indexical, dan simbolis melalui cerita-cerita mereka, pertunjukan, ritual, dan tindakan sosial lain yang diakui. Daripada memprovokasi mereka dengan pertanyaan terstruktur, saya hanya bergabung dalam jadwal harian mereka.Informan sering mengundang saya untuk pergi untuk chatting dan merokok dengan mereka di tempat penampungan kecil di lingkungan yang disebut Batu Ngijing dekat sungai Pamijahan. Penduduk desa Pamijahan dilarang merokok di wilayah suci batin desa (lihat Bab 5) sehingga mereka pindah ke daerah yang kurang suci untuk mengumpulkan dan bersantai setelah hari di sawah atau bekerja sebagai pemandu untuk para peziarah. Tempat ini sederhana penting dalam urusan desa. Hal ini telah menjadi tempat informal perakitan di mana orang mendiskusikan isu-isu di desa mereka. Berkat kehadiran sering saya di tempat ini, saya menemukan diri saya sering diundang ke rumah orang-orang kunci dalam sufi lokal dan dalam serikat situs kustodian (pakuncenan).Tahap akhir dari penelitian saya adalah sangat berbeda dari yang sebelumnya. Aku harus memeriksa validitas dari beberapa kategori penting. Bagi saya, ini adalah tahap yang paling menantang karena sekarang aku harus memprovokasi warga desa dengan sejumlah pertanyaan terstruktur. Itu pada tahap ini bahwa saya meminta izin untuk menghadiri ritual sufi dan menerima izin untuk melihat ke dalam makam Syekh Abdul Muhyi. Itu juga pada tahap ini bahwa masalah protokoler dan kontestasi di masyarakat desa menjadi jelas. Ini adalah tahap yang paling sulit dari pekerjaan saya karena saya harus memahami kontestasi ini tanpa mengganggu kegiatan sehari-hari warga desa '. Saya juga harus mempelajari manual Sufi, sebuah proses yang hanya bisa terjadi di bawah bimbingan seorang guru Sufi. Pada bulan Maret 1997, saya kembali ke Canberra tapi sekali lagi pada bulan Januari 2000 kembali ke Pamijahan, memperbarui data saya dan mengumpulkan informasi baru dari desa itu sendiri dan dari kantor-kantor pemerintah di Tasikmalaya.Pada dasarnya penelitian saya adalah latihan dalam pelaksanaan, dan pengujian, pendekatan semiotik untuk memahami budaya dalam tradisi ilmiah yang diprakarsai oleh filsuf Amerika CS Peirce (1839-1914). Ini berarti mengejar gagasan Peircean bahwa tanda-tanda memiliki tiga dimensi utama: representamen, rujukan dan penafsir. Saya berangkat untuk mengumpulkan data tentang sifat-sifat representamens di Pamijahan. Saya kemudian berusaha untuk memahami referensi mereka didasarkan pada asumsi penduduk desa. Akhirnya, saya mencoba untuk mencapai pemahaman tentang hubungan antara representamens dan referensi mereka dalam wacana yang kompleks dan interpretasi interpretants sana. Ini adalah kerangka kerja yang menginformasikan struktur volume.

 C. TandaSetelah penetrasi kajian budaya dan humaniora oleh warisan Saussure, Peirce sekarang telah 'kembali diciptakan' oleh berbagai kelompok sarjana tetapi tidak secara eksklusif terkait dengan universitas Chicago (cf. Sebeok 1997). Semiotika telah menjadi secara luas dikenal sebagai 'ilmu tanda' atau, jika tidak ilmu, itu adalah metode meluncurkan signifikan dalam produksi tanda-tanda (Eco 1979: 32, 1999: 12). Saussure dan Peirce, dua pendiri semiotika, tertarik pada sifat tanda-tanda dalam kehidupan kita, tetapi mereka mengembangkan kerangka teoritis yang berbeda. Saussure yang lebih dikenal sebagai strukturalis sementara Peirce adalah, menurut para pengikutnya, seorang pendukung pragmatik (Parmentier 1987, 1994 dan 1997).Semiotika strukturalis Saussurean berfokus pada relasi biner dalam tanda-tanda antara 'penanda' dan 'petanda', meskipun tidak ada hubungan wajib antara bentuk penanda dan referensi ditandai. Yang dimaksud dengan tanda-tanda yang berasal dari 'perbedaan' atau kontras dalam sistem yang lebih luas, total, sinkronis, atau abadi. Pandangan Saussurean telah memberikan peneliti di berbagai bidang dengan kerangka teori eksplisit dan hasilnya, dalam banyak kasus, menjadi luar biasa. Dalam studi budaya, Levi-Strauss (Levi-Strauss 1.968-1.977) adalah keturunan yang paling menonjol semiotika Saussurean. Utilitas logika biner terlihat paling jelas dalam esai yang terkenal pada "The Story of Asdiwal". Levi-Strauss mengembangkan linguistik berbasis semiotika Saussurean dalam antropologi strukturalis dengan menggambar pada aspek formalisme Rusia dalam analisisnya cerita. Hasilnya adalah skema atau model. Tidak seperti Saussure, yang sangat prihatin dengan model linguistik, Levi-Strauss berjalan lebih jauh dengan mengusulkan model perilaku sosial atau struktur sosial. Struktur dalam pandangan Levi-Strauss adalah mirip dengan konsep Saussure tentang 'struktur dalam' dalam bahasa yang menyediakan 'skema' atau kerangka kognitif untuk pemesanan makna. Dengan kata lain, Levi-Strauss dan Saussure lebih tertarik dalam mempelajari struktur fenomena pada tingkat sinkronis (langue) dibandingkan fenomena dalam penggunaan (pembebasan bersyarat). Pragmatis semiotika (ilmu yang mempelajari fenomena digunakan) berasal dari teori tanda-tanda diperkenalkan oleh Peirce. Dia menekankan pentingnya semiosis di mana tanda-tanda dapat tumbuh sebagai budaya manusia tumbuh. Tidak seperti Saussure yang membeku tanda dalam analisis sinkronis, Peirce menempatkan tanda-tanda dalam proses dan poin secara eksplisit pentingnya 'penafsir'. Pandangan ini sangat penting dalam memahami kompleksitas budaya, khususnya pada periode pasca-modern dan pasca-kolonial di mana Saussurean dan Lévi-Straussean pandangan pola kognitif ditantang oleh kecepatan transformasi sosial dan budaya. Untuk Peirce, tanda adalah sesuai cairan daripada beku.Untuk memahami semiotika Peirce kita harus tahu doktrin utamanya dari tanda. Menurut Peirce, "adalah Sebuah tanda, atau representamen, sesuatu yang berdiri untuk seseorang untuk sesuatu dalam beberapa hal atau kapasitas ..." (Noth 1990: 42) Oleh karena itu, ada tiga kondisi yang memungkinkan suatu fenomena untuk qualitfy sebagai tanda. Pertama, harus datang ke persepsi kita. Kedua, harus mengacu pada rujukan, dan ketiga, harus ditafsirkan atau menghasilkan interpretasi. Selain itu, tanda-tanda harus berlabuh dalam konteks dan dalam waktu. Paradigma Saussurean menghilangkan lembaga atau subjek dalam proses semiosis, tapi Peirce membuka jalan untuk penelitian pada interpretasi yang dibuat oleh orang-orang. (Rochberg-Halton 1986: 45-70)Kemudian penyelidikan teoritis mengungkapkan bahwa proses penandaan tidak hanya berkaitan dengan hubungan antara conventionalised penanda dan petanda, tetapi juga jenis lain dari hubungan yang menyediakan kerangka kerja bagi tanda-tanda yang tidak disengaja lainnya, baik linguistik dan non-linguistik (Eco 1979: 190-216). Dengan kata lain, proses komunikasi tidak selalu dapat diasumsikan memiliki hanya 'pengirim' dan 'penerima'. Signifikansi dapat terlibat aktif tanpa adanya pengirim. Dalam hal ini, Clifford Geertz (1973) menegaskan

    
... Apa Levi-Strauss telah dibuat untuk dirinya sendiri adalah mesin budaya neraka. Ini annuls sejarah, mengurangi sentimen untuk bayangan intelek, dan menggantikan pikiran tertentu liar di hutan-hutan tertentu khususnya dengan Pikiran Savage imanen dalam diri kita semua (1973:355).Dalam Agama nya Java (1960/1976) Clifford Geertz menjawab kekurangan dari Saussurean strukturalisme dengan memanfaatkan pengetahuan lokal. Tidak seperti Levi-Strauss dan Saussure, ia berfokus pada pembebasan bersyarat bukan langue. Varian agama Jawa adalah contoh luar biasa dari kerangka fenomenologis nya. Jika kita mengikuti semiotika strukturalis, proyek utama di Pamijahan akan fokus pada analisis linier dan kontrastif dari tanda-tanda, menemukan keteraturan yang mendasari sistem tanda berfungsi di daerah. Ini akan seperti mempelajari sebuah bangunan dengan membuat persediaan, klasifikasi, dan generalisasi untuk mendapatkan pandangan dari struktur di belakang bangunan. Proyek ini tidak akan tertarik pada 'budidaya' tanda-tanda di mana bangunan nantinya dapat digunakan oleh penyewa lain, atau dijual, atau bahkan diabaikan. Namun, pada kenyataannya ada banyak kesempatan bagi pemilik tanda-tanda dan penerima tanda-tanda untuk bernegosiasi atau melakukan transaksi mengenai gedung, atau struktur. Ini tidak berarti bahwa pengetahuan kita tentang peraturan resmi tentang bangunan unnoteworthy. Ini hanyalah sebuah pilihan yang kita buat.Tidak ada ruang dalam buku ini untuk detail lebih lanjut persimpangan dan disjunctions antara pandangan Saussure dan Peirce. Saya tidak peduli dengan perdebatan tentang sifat tanda-tanda melainkan akan mengacu pada pekerjaan mereka secara umum untuk wawasan penting memberikan ke dalam proses signifikansi dalam masyarakat Pamijahan. Utilitas semiotika Peircean dalam mempelajari budaya, sampai batas tertentu, telah ditarik atas oleh Turner (1967) dan Geertz (1976) walaupun master 'performatif budaya' dan 'interpretatif' analisis tidak menyebutkan secara eksplisit hubungan antara analisis mereka kerangka kerja dan karya Peirce (Parmentier 1997: 13-14). Kedua Turner dan Geertz menerapkan kerangka kerja analitis yang sampai batas tertentu menampilkan konsep triadic sama dengan Peirce (Colapietro 1996, Mertz 1985). Dengan demikian baik Turner dan Geertz juga dapat berada dalam domain pragmatisme di mana masalah 'subjek' atau 'badan' adalah pusat. Menarik 'tebal description' Geertz dipandang sebagai proyek awal semiotik dalam antropologi. Sebagaimana didalilkan oleh Parmentier (Parmentier 1997), studi interpretatif Geertz 'kurang dalam bidang epistemologi.

    
Karyanya tidak memajukan pemahaman teknis antropologi semiotik. Karyanya tidak memajukan pemahaman teknis dari jenis dan klasifikasi hubungan tanda, demonstrasi etnografis nya gagal untuk mengeksplorasi struktur kode semiotik sebagai sistem diandaikan dari interpretants. ... Fokus pada tekstual dimediasi pemahaman diri mengabaikan cara simbol kuat yang dapat dimanipulasi untuk membatasi, bingung, dan mengendalikan pemahaman mereka yang tidak dalam posisi istimewa dalam masyarakat. Program Geertzean dari sejarah 'alami tanda dan simbol, etnografi kendaraan makna (1983:118) hanya prolog ke antropologi penuh semiotik (Parmentier 1997, 13-14).Untuk mengikuti argumen Parmentier itu, warisan interpretif Geertz tidak memberikan siswa budaya dengan alat analisis yang kuat. Dalam pandangan saya, Geertz (terutama 1993 dan 1973) mampu mengisi kekosongan dalam tradisi Saussurean dengan mengakses pengetahuan lokal, membuatnya menjadi kategori budaya yang dapat dibandingkan dan diuji oleh para sarjana lain atau peneliti. Namun, kurangnya Geertz tentang kesatuan analisis eksplisit (Geertz, 1973) membuat program interpretatif nya sulit untuk membayangkan untuk siswa semiotika atau antropologi. Kategorisasi terkenal dari varian agama Jawa adalah contoh yang baik tentang bagaimana bermasalah masalah ini dapat. Penelitian terbaru menyatakan bahwa apa yang telah ditarik oleh Geertz dalam Religion of Java, para santri, priyayi, abangan dan kategori, tidak tanda-tanda ikonik atau indexical ketat mengacu pada domain tertentu dalam budaya Jawa melainkan 'cairan' dan 'dibudidayakan' tanda-tanda ( Bachtiar 1992). Dalam perspektif saya, kesenjangan ini dapat diisi oleh semiotika pragmatis di mana tanda-tanda mengalir melalui kali.Jika kebiasaan, atau tali paranti dipandang sebagai tanda-tanda, mereka dapat diperiksa dalam tiga tingkatan semiotik. Yang pertama adalah sebagai tanda-tanda sebagai orang memahami mereka. Yang kedua adalah posisi tanda-tanda dalam hubungannya dengan tanda-tanda lain dalam kerangka budaya yang sama. Yang ketiga adalah cara tanda-tanda yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari. 'Ritual hutan' Turner (Turner 1967), misalnya, sampai batas tertentu mencerminkan dimensi triadic dari tanda Peircean: ikon, indeks, dan simbol (lihat juga Rochberg-Halton 1986; Parmentier 1997)


 D. NarasiStudi tentang narasi telah melampaui batas-batas disiplin sastra (Prickett 2002:2). Seorang ekonom mengakui pentingnya narasi "ekonom menyatakan belum bisa memprediksi banyak, dan tentu saja tidak bisa memprediksi profitabilitas. Jika mereka begitu cerdas mereka akan menjadi kaya "(McCloskey 1990:10). McClosky mengklaim bahwa ekonom bekerja sebagian sebagai pendongeng yang studi akan lebih baik jika penjelasan mereka bisa ditampilkan dalam bentuk narasi diterima. Argumen yang sama telah digunakan oleh Jackson dalam bidang praktek hukum. (Jackson 1990: 27) Jackson menemukan bahwa mekanisme peradilan tidak diragukan lagi dipengaruhi oleh strategi yang digunakan dalam narasi. Juri tidak peduli dengan fakta-fakta yang relevan saja, tetapi juga dengan "cara memberitahu bukti". Dia memberikan contoh saksi kelas menengah yang cenderung disebut bukan orang dari kelas marjinal karena juri, yang juga datang terutama dari kelas menengah, dengan mudah dapat 'menerjemahkan' cerita saksi tersebut '. Modus narasi yang sama ditemukan dalam penulisan sejarah. White (1986) menegaskan bahwa sejarawan menggambarkan kejadian sesuai dengan narasi saham yang hidup dalam masyarakat atau dalam pikiran pembaca. Dengan kata lain, narasi dapat ditemukan di setiap ranah kebudayaan, sehingga, menurut Miller "Tidak ada yang tampak lebih alami dan universal bagi manusia daripada menceritakan kisah". (Miller 1990: 66) Dapat dikatakan kemudian bahwa narasi telah merambah disiplin ilmu yang berbeda terlepas dari kenyataan bahwa 'narasi' sebagai unit epistemologis telah terang-terangan diabaikan oleh disiplin selain kajian budaya dan humaniora (Kreiswirth 2000: 293-294) .Namun, disiplin retorika, studi sastra, sosiolinguistik dan antropologi telah menghasilkan array yang luas dari studi kepustakaan homo-fabula. Dalam buku ini saya tidak akan menjelaskan studi sejarah narasi melainkan membahas utilitas dari kerangka narasi, khususnya yang dipengaruhi oleh semiotika. Ini keberangkatan teoritis relevan dalam menjelaskan sifat narasi dalam masyarakat tradisional di mana khas perawi dan penonton berinteraksi secara intensif.Strukturalisme telah memimpin studi sastra ke dalam semangat penyelidikan ilmiah, di mana kritikus berusaha untuk menemukan model genre tertentu berdasarkan berbagai karya dipelajari dalam terang struktur. Mereka mencoba, misalnya, untuk menemukan plot universal. Buku Northrop Frye, The Anatomy of Criticism (1969) didasarkan pada asumsi-asumsi tersebut. Pengikut-Nya seperti Scholes (1974) memodifikasi kerangka dengan berfokus pada perubahan narasi bagaimana dari waktu ke waktu. Mereka menemukan bahwa perubahan hanya terjadi pada tingkat topik sosial, sedangkan stok karakter dan tindakan tetap fundamental stabil. Mereka mendirikan sebuah metode, hipotetis deduktif berdasarkan asumsi mereka tentang sifat naratif, yang mereka telah diterapkan dan diuji pada narasi sastra tertentu. Kesadaran kolektif adalah titik penting dari keberangkatan untuk strukturalis yang: masyarakat diakui sebagai memiliki mekanisme yang mendasari untuk mengatur dan mengklasifikasikan pengalaman. Setelah Lévi-Strauss, mitos, dengan struktur paradigmatik dalam, adalah sumber utama dari makna (Harari 1979: 19-21).Agak kemudian, pasca strukturalisme berusaha untuk memodifikasi karya pendahulunya, pasca-strukturalis yang strukturalis menyadari kesalahan mereka sebelumnya. Mereka berpendapat bahwa makna sastra tidak hanya tergantung pada isi materi teks tetapi juga pada makna diciptakan oleh pembaca (Culler 11975b: 192). Pada asumsi tersebut, teori naratif telah memperluas kerangka kerja mereka untuk memasukkan respon pembaca. Pendekatan seperti menyerupai teori komunikasi yang, dalam beberapa hal, telah memberikan landasan untuk berteori peran pembaca. Para penonton dapat memahami makna hanya dalam ucapan lengkap. Pesan yang disampaikan melalui konteks tertentu referensi dan kode. Komunikasi juga bersandar pada kontak antara pengirim dan penerima. Pendekatan respon pembaca mengembangkan perspektif narasi dengan "memproduksi sendiri 'pembaca' dan 'pendengar'. Dalam menciptakan makna, pembaca menggunakan konvensi mereka sendiri untuk memahami sebuah narasi atau teks (Culler, 1975b: 192). Dalam beberapa dekade terakhir, telah terjadi munculnya kerangka Jakobsonian dan Peircean untuk mempelajari 'narasi dalam budaya' di wilayah Austronesia seperti yang ditemukan dalam karya Fox dan Parmentier.James Fox, dalam studinya tentang narasi Roti (Fox 1986), memberikan contoh yang baik bagaimana strukturalisme harus berlabuh dalam konteks. Dalam Roti, struktur sering dinegosiasikan dan digunakan secara berbeda sesuai dengan konteks 'didahulukan'. Sebuah metafora jadwal dalam narasi Roti, yang telah menciptakan 'lintasan dan jalan mengendap' dalam masyarakat, dikenakan multivocality dalam praktek sehari-hari (Fox 1997:6).Saya menerapkan perspektif semiotik-antropologis dari Fox dan Parmentier ke Pamijahan karena beberapa alasan. Sifat dan fungsi dari narasi di Pamijahan sangat berbeda dari naratif seperti yang dipahami oleh para sarjana sastra Indonesia modern, di mana fictionality, gaya bahasa, estetika, canon dan genre telah fokus penting.Indonesia dan kritikus sastra Melayu yang sampai batas tertentu berhutang kepada Winstedt yang, tidak seperti sarjana Belanda, pada tahap awal berusaha untuk berteori konsep sastra (sastra) di dunia Melayu dalam History of Sastra Melayu Klasik (Winstedt 1969). Pada halaman pertama, Winstedt menyatakan dengan jelas apa sastra dan bagaimana hal itu berkaitan dengan sejarah.

    
Sastra ketat muncul menjadi ada dengan seni menulis, tapi jauh sebelum surat dibentuk, ada ada materi sastra, kata yang diucapkan dalam ayat menyadarkan emosi oleh keindahan suara dan kata-kata yang diucapkan dalam prosa untuk menarik alasan oleh keindahan akal ... (Winstedt 1969, 1)Jadi sastra harus 'menarik alasan oleh keindahan akal'. Silogisme sederhana yang 'apa yang tidak indah bukanlah sastra' berlaku. Definisi Winstedt adalah berguna untuk pembahasan bentuk ayat pantun dan syair, roman atau Melayu, karena genre diatur oleh 'kanon keindahan'. Namun, mahasiswa sarjana di Indonesia mungkin akan sedikit bingung ketika mereka melirik melalui A Sejarah Sastra Melayu Klasik. Dalam konsep 'keindahan', Winstedt mencakup berbagai genre tertulis dan lisan berbagai yang 'kanon', 'fictionality' (dalam istilah Rene Wellek s, 1976/8), penulis, dan lainnya konsep sastra Barat tidak dapat dengan mudah diterapkan. Dalam hal apa kita dapat mendefinisikan konsep keindahan dalam, katakanlah, romansa Melayu Hikayat Sama'un di satu sisi, dan 'katekismus teologis' ditulis oleh Nur al-Din al-Raniri di Aceh abad ke-17 di sisi lain?Selain itu, kesulitan lain yang ditemui oleh siswa terletak pada definisi historis berdasarkan seperti sastra modern dan sastra lama, atau vs 'sastra klasik' 'sastra modern'. Hanya konsep sastra ATB, atau 'sastra tradisional' yang penuh dengan kesulitan. Misalnya, ada usulan implisit dalam buku Winstedt bahwa setiap bahan tertulis tidak diterbitkan dalam aksara Latin oleh beberapa 'penerbit' atau lainnya, atau tidak dicetak pada 'mesin Gutenberg' harus diklasifikasikan sebagai 'sastra klasik'. Winstedt mungkin benar, jika ia mengambil definisinya dari kamus bahasa Melayu yang disusun oleh Wilkinson. Wilkinson (1959:1025) menyatakan bahwa sastera istilah berasal dari Sanksrit Shastra, berarti kitab suci Hindu, atau di kepulauan Melayu, buku ramalan dan tabel astrologi.Kata sastra, atau karya sastra, dalam konteks Indonesia kontemporer sama ambigu. Kritikus sastra membagi menjadi dua kategori utama berdasarkan periode, patronase, konten, dan kanon. Ini adalah sastra lama (sastra lama) dan sastra modern (sastra modern). Sastra lama dikaitkan dengan karya sastra ditulis dalam pra-modern Indonesia. Zuber Usman (1963: 9) mendefinisikan kesusastraan lama sebagai "karya sastra yang dihasilkan sebelum Abdulkadir Munsyi Abdullah bin". Alasannya adalah bahwa Abdullah telah berangkat dari tradisi dan ekspresi sastra, dalam isi dan gaya, dekat dengan kehidupan sehari-hari. Dia menyatakan:

    
Pokok ... jang ditjeritakannya sudah BACAKAN berlainan Artikel Baru jang ditjeritakan oleh pengarang-pengarang sebelumnja. Tentang ... tjeritranya Bukan Lagi mentjeritrakan dewa-dewa, raksasa-raksasa atau dongeng jang muluk-muluk Artikel Baru puterinya jang tjantik djelita Serta Artikel Baru istananja jang Indah permai ... Abdullah mentjeritakan kehidupannya Sendiri .... (Usman 1963: 9-11)

    
... Kisah yang diceritakan sangat berbeda dengan penulis sebelumnya (dalam 'sastra lama') ... Cerita ini adalah tidak lagi tentang dewa, raksasa, atau dongeng menakjubkan dengan putri indah dan istana megah ... Abdullah bercerita tentang dunianya sendiri ...Dengan demikian, Hikayat Sri Rama, Tuhfat al-Nafis, Babad Tanah Jawi, Babad Pajajaran, Sejarah Melayu semuanya dapat ditemukan di bawah salah satu judul sastra lama. Di sisi lain, siswa membaca Sastra modern Teeuw s Indonesia (1979) yang menyebabkan percaya bahwa Pramoedya Ananta Toer yang Bumi manusia dan atheis Achdiat K. Mihardja ini adalah contoh dari sastra Indonesia modern, sastra Indonesia modern, karena mereka ditulis setelah penciptaan Indonesia modern negara. Jelas batas-batas antara 'modern' dan 'pra-modern' sastra merupakan kategori yang lebih ideologis dibandingkan dimuat definisi menurut sifat sastra internal. Selain itu, ada kecenderungan untuk kritikus sastra dan mahasiswa untuk lebih memperhatikan estetika dan kanonisitas teks. Jadi dalam sastra Indonesia modern, seperti dalam literatur Barat, ada fiksi dan bekerja pulp (juga disebut sastra pop atau sastra picisan) dan dalam kategori sastra tradisional ada kronik, dongeng, mitos dan legenda. Sebuah karya sastra dapat dilihat semata-mata sebagai sebuah karya seni tanpa mengacu pada dunia nyata, atau mungkin dianggap sebagai memiliki referensi dalam dunia nyata. Ada banyak perdebatan dalam kolom mingguan surat kabar menangani masalah ini, misalnya apakah pekerjaan tertentu cukup baik harus diklasifikasikan sebagai karya sastra atau tidak.Gagasan seperti tentang sastra Indonesia modern tampaknya asing bila diterapkan disebut sastra lama. Saya pernah bertindak sebagai pemeriksa dalam pemeriksaan tingkat kehormatan, atau Ujian sarjana, dalam studi sastra di Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Aku meletakkan sebuah pertanyaan sederhana untuk calon siswa: apakah sastra? Salah satu variabel utama dalam studi sastra - yang penting variabel untuk diskusi saya di sini - adalah 'fiksi' atau fictionality (dalam bahasa Indonesia rekaan). Sastra adalah fiksi! Karena saya telah dilatih dalam literatur 'tua' Indonesia dan filologi, saya dibawa ke pemeriksaan tiga jenis naskah: dalam Hikayat Sri Rama (sebuah roman Melayu), Melayu Sejarah (babad) dan Hill al-Zill (sebuah karya mistis pada 'Shadow of Allah' di dunia). Saya bertanya apakah manuskrip itu sastra. Jawaban yang cukup menarik untuk diuraikan di sini. The Hikayat Sri Rama, kata calon, adalah sebuah karya sastra (karya sastra), Melayu Sejarah adalah karya sastra sejarah (sastra sejarah), dan Hill al-Zill adalah karya sastra (karya sastra) tetapi tidak fiksi . Mahasiswa saya agak ragu-ragu untuk menggambarkan yang terakhir karena dia telah ditetapkan sebelumnya karya sastra sebagai fiksi. Bukit al-Zill, menurut pembacaan nya naskah itu bukan fiksi. Dengan demikian, ia taktis didefinisikan ulang jawabannya. Siswa menunjukkan ketergantungan nya pada buku Wellek '(Wellek 1.955-1.992) yang telah menjadi buku teks yang paling terkenal di Fakultas pada akhir 1980-an. Hal ini ditujukan untuk gagasan fictionality dalam karya sastra.Apa sastra tidak begitu mudah untuk menggambarkan, tidak hanya untuk mahasiswa, tetapi juga untuk kritikus sastra dan cendekiawan. 'Narasi fiksi' terdiri, diciptakan, sebuah produk dari imajinasi. Untuk Lamarque Namun, 'fiksi' narasi dan 'faktual' narasi mirip satu sama lain dalam hal mereka "fitur formal - waktu, struktur, suara, perspektif, sebuah fitur dalam semantik - kebenaran, korespondensi dengan fakta, atau referensi" (Lamarque, 1990, cf Culler, 1975a).. Asumsi ambigu tentang sastra tradisional, sastra ATB, dan sastra klasik, sastra lama, perlu penjelasan lebih lanjut. Ambiguitas tidak hanya tercermin dalam definisi dari genre tetapi juga dalam metodologi dan kerangka kerja yang diterapkan untuk penelitian pada bahan tersebut. Tidak diragukan filolog telah di antara agen utama menyediakan kami dengan informasi tentang genre. Dimulai dengan kebutuhan untuk mengajar bahan untuk administrator kolonial dan misionaris, mereka dikumpulkan dan hati-hati mempelajari materi tertulis dari Nusantara. Dalam waktu, penelitian filologis telah membuat kontribusi penting untuk mendefinisikan apa yang harus diakui sebagai sastra dan apa yang tidak.Kadang-kadang transmisi bermasalah terjadi. Juru tulis mungkin menggunakan sumber 'horisontal' atau kontemporer berbagai sebagai bahan untuk menulis sendiri 'hybrid' versi teks. Di Indonesia, Belanda diterjemahkan, ditranskripsi, dan transliterasi teks dari Bibliotheca lokal. Penduduk setempat sering diterjemahkan kembali atau disalin kembali versi Belanda ke dalam tradisi mereka. Dengan demikian, Robson mengusulkan bahwa tugas utama filologi adalah 'membuat teks diakses' (Robson 1988) dengan mencoba untuk mengidentifikasi beberapa 'asli' diduga hilang di masa lalu. Namun, orisinalitas sering dibayangkan oleh 'mahasiswa stemma' tidak dapat diterapkan dengan benar (misalnya Brakel 1977: 105:113). Karya sastra tradisional dibuat dalam 'tradisi terbuka' di mana orisinalitas dan penulis tidak masalah krusial. Di mata masyarakat komunal tradisional, teks harus berguna, tidak hanya indah dalam hal Winstedt itu.Robson (1988) mengamati bahwa dorongan untuk menunjukkan kegunaan sastra klasik oleh para sarjana Indonesia lebih merupakan emosi berusaha karena konsep 'warisan budaya' (warisan Kebudayaan). Dia menyatakan,

    
Dalam konteks Indonesia ini sangat emotif karena panggilan ke pikiran orang-orang dari siapa yang menerima 'warisan' (warisan) - tetua seseorang dan nenek moyang, dan diketahui bahwa hal tersebut layak dihormati tinggi, sehingga menjadi tidak kurang dari kewajiban moral untuk merawat apa yang telah mereka tinggalkan untuk kita, hidup mereka keturunan ... sarjana Indonesia di sisi lain seperti untuk menunjuk ke pelajaran moral dapat ditemukan dalam karya-karya sastra klasik (Robson 1988, 6)Proposal Robson telah membawa perspektif baru untuk mempelajari sastra Indonesia klasik dalam pendekatan filologi. Namun, 'harapan pembaca' juga bermasalah, khususnya dalam terang perkembangan terakhir pasca-kolonial teori, di mana tugas adalah untuk melihat pasca-kolonial wacana dari sudut pandang subyek terjajah. Ada sebuah pertanyaan pasca-kolonial yang sah yang dapat diterapkan dalam bidang studi naskah di Indonesia: kebutuhan untuk kembali membaca wacana yang berhubungan dengan orang-orang terjajah tetapi dibuat dalam pasca-kolonial kali (Becker, 1989).Hal ini penting untuk memberikan akses ke dunia yang lebih luas, tetapi bahkan lebih penting untuk memahami mengapa komunitas tertentu mungkin tidak memiliki akses yang tepat untuk warisan mereka sendiri. Dalam hal ini, filolog Indonesia, Sri Wulan Rujiati Mulyadi (1994:79) menyoroti hilangnya naskah, kepunahan yang sangat mereka, atau kemusnahan Naskah. Mulyadi menjelaskan dua jenis kepunahan: tidak disengaja dan disengaja. Iklim, bencana alam, dan tidak terampil praktek konservasi menyebabkan hilangnya naskah atau penurunan kualitas mereka (Mulyadi 1994: 79-86). Tapi ada juga banyak bukti bahwa manuskrip juga telah dibakar selama atau disita karena alasan politik dan ditanggung off untuk perang koleksi luar negeri (Alfian 1987: 130-136). Orang Bali dan Aceh mengalami kerugian besar naskah dalam perang suci mereka dengan penjajah Belanda. Pada abad ke-19, ketika para sarjana orientalis dan misionaris Kristen melakukan perjalanan melalui pedalaman Jawa, mereka juga mulai mengumpulkan naskah. Memang, ini adalah pertanyaan yang sah mengenai akuisisi naskah. Bahkan lebih dari ini, kebijakan kolonial dalam budaya dan pendidikan mempengaruhi apa yang orang harus membaca dan menulis di Nusantara. Perpotongan dinamis dengan kekuasaan kolonial, perang, kebijakan pemerintah nasional, dan kolektor semu telah menciptakan sejumlah 'kekosongan' dalam Bibliotheca lokal.Kita tidak bisa menghentikan waktu. Namun, ada dalam semua ini sebuah pelajaran yang sangat penting bagi saya sebagai seorang mahasiswa yang bertanggung jawab budaya dan filologi, yaitu, untuk melihat naskah yang merekam narasi lokal berbagai konteks masyarakat yang menghasilkannya (Becker 1995). Dengan kata lain, karya seorang filolog rajin harus diperluas kepada orang-orang, para ahli Taurat, dan masyarakat yang mempertahankan bahan-bahan. Sebelum saya memutuskan pada Pamijahan sebagai situs bidang saya, saya telah trecked melalui desa-desa tua berbagai sekitar Tasikmalaya dan Garut pada kuartal tenggara Jawa Barat. Saya dihadapkan dengan situasi di mana narasi tertulis utama desa telah dihapus dari konteks lokal mereka dengan berbagai instansi, baik sengaja atau tidak. Orang-orang dari Kampung Naga dekat Tasikmalaya, misalnya, mengatakan bahwa hubungan mereka dengan masa lalu mereka telah rusak ketika apa yang mereka sebut "aparat kolonial" meminjam naskah mereka pada tahun 1920, dan kemudian ketika tentara Gerakan Darul Islam membakar mereka desa di sekitar tahun 1959. Situasi yang sama juga terjadi di Pamijahan. Hanya beberapa naskah berkualitas baik sekarang tersedia untuk membaca di desa. Ada juga ironi bahwa ketika Pemerintah Indonesia mencoba untuk melestarikan naskah tradisional dengan memberikan dana untuk para peneliti, beberapa peneliti disalahgunakan ini dengan meminjam naskah suci dari warga desa dan 'lupa' untuk mengembalikannya. Dalam kasus lain, para peneliti manuskrip, memberikan tembusan kepada desa sementara tetap mempertahankan aslinya.Di Pamijahan dan daerah sekitarnya, ada sejumlah narasi tertulis dan lisan tentang masa lalu. Kisah ini tidak hanya digunakan dalam pertunjukan membaca, atau sebagai manual, atau sebagai karya referensi budaya, tetapi juga dianggap sebagai 'tanda-tanda' sakral dan 'tanda-tanda di' masa lalu. Hal ini sangat jelas bahwa makna narasi yang dibangun melalui mode decoding beragam. Jadi untuk tujuan saya, saya akan menggunakan 'narasi' istilah bukan sastra untuk bahan narasi saya temui di Pamijahan.
 


E. Pertanyaan PenelitianMemberikan narasi lokal untuk 'dunia' dalam proyek filologis merupakan tugas penting yang layak untuk mendapatkan perhatian. Namun, dalam kasus Pamijahan, juga sah untuk melampaui peran penyedia teks. Kita bisa mengajukan pertanyaan bagaimana penduduk desa atau pemilik teks, atau ahli-ahli Taurat, berhubungan dengan referensi yang disarankan oleh narasi tertentu? Apa peran narasi tertentu ada dalam sejarah lokal? Siapa yang mengatakan, dan yang masih mengatakan, cerita? Bagaimana identitas kelompok perawi mempengaruhi sejarah ini? Yang merupakan kelompok paling penting menghargai atau mendengarkan cerita? Kita bisa menempatkan pertanyaan juga lainnya dalam perspektif temporal. Misalnya, bagaimana narasi berkembang? Bagaimana cerita tertentu mengikuti jalur evolusi yang berbeda? Apa dampak narasi yang berbeda telah pada kegiatan sehari-hari penduduk desa? Apa narasi tertentu harus memberitahu kami tentang kesadaran sejarah? Yang cerita sangat penting bagi penduduk desa dan yang tidak? Selain itu, kami mungkin daftar pertanyaan yang sah masih lain pada narasi, tergantung pada kepentingan kita.The 'Gutenberg' budaya cetak, kolonialisme, dan globalisasi informasi telah merambah ke tingkat budaya lokal. Berbeda dengan orang dari masyarakat kosmopolitan yang dapat dengan mudah dan nyaman pergi ke toko buku atau perpustakaan baik atau internet, Pamijahanese harus memahami praktek mereka, ritual, identitas dan masa lalu dari sumber narasi hanya tersedia di desa. Mereka harus bernegosiasi dengan perubahan zaman dan dunia luar, termasuk media massa kapitalistik dan sering licik dan politisi predator. Mereka harus memahami semua tanda-tanda yang tersebar di sekitar mereka. Lebih dari itu, mereka harus bernegosiasi tanda-tanda yang beragam, teks-teks keagamaan, tali paranti, pengelolaan situs suci, ziarah dan tarekat. Narasi mereka adalah salah satu media yang mereka miliki untuk memahami apa yang terjadi di dalam dan sekitar desa mereka. Volume ini dibangun di atas rekening berbagai narasi tradisional, praktek populer dan adat, atau tali paranti, untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan spesifik berikut:

    
Narasi apa yang paling penting bagi masyarakat Pamijahan? [2]
    
Apa jenis referensi yang ditunjuk oleh narasi rakyat?
    
Bagaimana dan mengapa orang-orang Pamijahan, sebagai interpretants, membuat interpretasi tertentu dari kisah ini?Argumen saya dalam kaitannya dengan pertanyaan pertama adalah bahwa narasi rakyat 'yang jauh lebih kompleks daripada yang diasumsikan dalam penelitian berdasarkan pendekatan sastra atau filologi. Dalam Pamijahan Saya mengamati bahwa naskah yang dianggap tidak hanya sebagai bahan tertulis tetapi juga sebagai artefak dan sebagai bukti dalam perdebatan berbagai budaya. Semua manuskrip penting yang diawetkan di desa prihatin dengan pendiri desa, tasawuf, dan haji, atau mereka adalah koleksi jimat tertulis. Akses ke naskah-naskah ini umumnya hanya mungkin melalui ritual dan inisiasi. Karena akses ini terbatas, ada ruang untuk memanipulasi pentingnya artefak untuk meningkatkan sosial diutamakan dalam desa. Manuskrip menyediakan orang dengan kategori budaya yang berhubungan dengan konsep ruang dan tempat. Untuk menjadi representamen budaya tersebut dapat diterima oleh paranti tali atau 'landasan' budaya desa. Jadi pertanyaan pertama saya berhubungan dengan dimensi pertama semiotika Peircean di mana sifat-sifat tanda dipertanyakan.Argumen saya mengenai pertanyaan kedua - dimensi semantik atau referensi dari tanda-tanda di desa - adalah bahwa sebagian besar narasi (atau tanda) di desa muncul dalam tiga mode: sebagai ikon, indeks simbol, dan. Untuk sebagian besar warga desa naskah dapat eksis sebagai tanda ikonik ketika mengacu pada kata-kata nenek moyang. Dalam samaran ini, itu adalah 'tanda di masa lalu'. Referensi ikonik tersebut ditemukan dalam narasi dari nenek moyang,, ruang 'jalan', tempat, tasawuf, dan haji (berziarah). Penataan konsep spasial dan struktur sosial membawa referensi untuk jadwal nenek moyang 'atau metafora kekerabatan dan ruang dibayangkan dari pongpok (sisi). Dalam hal ini, tanda-tanda ikonik, baik hadir dalam narasi atau artefak bahan budaya, berorientasi ke masa lalu tanpa, meminjam kata-kata Parmentier itu, "keberadaan spatio-temporal yang sebenarnya dari objek yang diwakili" (Parmentier 1994). Hal ini diperlukan untuk menambahkan bahwa semua narasi yang bersangkutan dengan pendiri desa juga hadir dalam 'modus kedekatan' atau sebagai tanda indexical. Narasi dalam mode indexical berfungsi sebagai wacana atau pengalaman di masa sekarang dari Pamijahanese tersebut. Mereka adalah narasi yang berkaitan dengan masa lalu tetapi mereka memberitahu tentang referensi masa lalu dari sudut pandang narasi hadir. Bahan tertulis dan lisan dikumpulkan dan disiarkan oleh serikat penjaga yang dibingkai dalam mode ini.Akhirnya, penelitian saya di Pamijahan menunjukkan bahwa tanda-tanda masa lalu dan tanda-tanda di masa lalu tidak selalu koheren dan beku. Bahkan, ia mengungkapkan tanda-tanda cairan di mana paranti tali, tindakan ritual dan teks suci terus dinegosiasikan. The regimentasi makna sering dilakukan oleh penjaga di tempat-tempat suci, tetapi pada saat yang sama berbagai kelompok masyarakat dalam kontes proses ini dengan berfokus pada narasi sumber yang berbeda. Precedence menjadi topik penting di desa. Lebih dari itu, praktik ziarah di Pamijahan mengundang pihak luar seperti peziarah, pejabat pemerintah dan organisasi keagamaan untuk terlibat dalam urusan desa. Tidak ada keraguan bahwa tradisi dan sakral narasi yang demikian dibuka dengan persepsi pragmatis.Induk Lanjut
F. Volume StrukturVolume ini dibagi menjadi tiga bagian utama. Bagian pertama, Bab 2 dan 3, memberikan gambaran tentang tanda-tanda di desa Pamijahan. Bab 2 menggambarkan Pamijahan sebagai domain budaya dan entitas politik modern dalam Republik Indonesia. Bab 3 menjelaskan dalam gaya filologi tanda-tanda yang paling penting muncul dalam narasi ditulis tradisional. Diskusi ini memfokuskan pada naskah yang ditemukan di desa Pamijahan dan di daerah-daerah tetangga yang dirasakan oleh warga desa sebagai referensi penting.Bagian kedua dari volume, Bab 4 sampai 7, meneliti referensi dari tanda-tanda, apakah ini muncul dalam bentuk narasi tertulis atau lisan, dalam artefak atau kinerja sosial. Bab 4 menjelaskan referensi dari narasi berdasarkan sifat internal dan eksternal. Bab ini berpendapat bahwa sinkronis formal dan regulasi pragmatis penuturan para leluhur diungkapkan secara skematis dan iconically dalam struktur sosial desa. Bab 5 membahas implikasi lebih lanjut dari referensi dari narasi dijelaskan dalam Bab 4. Pada intinya, bab ini berpendapat bahwa tanda-tanda ikonik terkait dengan jadwal dari perjalanan yang dilakukan oleh Syekh Abdul Muhyi, nenek moyang pendiri desa. Tanda-tanda ini menjadi referensi dari narasi ruang. Bab 6 dan 7 membahas sifat dan makna narasi Sufi Sunda dalam konteks desa. Saya berpendapat bahwa narasi tasawuf tidak hanya menghubungkan desa ke dunia yang lebih luas dari perintah (tarekat) dan ajaran Sufi, tetapi juga memiliki makna simbolis yang mendalam bagi mereka yang memegang naskah yang mereka miliki. Singkatnya, bagian kedua dari volume memeriksa dimensi semantik narasi di desa. Saya berpendapat bahwa referensi dari cerita-cerita yang sangat konteks dengan berbagai modus dan tindakan. Makna tanda-tanda tidak tetap dan dapat muncul dalam berbagai modus semiosis.Bagian ketiga dari volume meneliti interpretants atau proses negosiasi antara masyarakat dan tanda-tanda suci di narasi dengan berfokus pada fenomena dari tarekat sufi (tarekat) di Pamijahan dan haji (berziarah). Kedua tarekat dan ziarah menyediakan web padat tanda dan lembaga. Argumen utama dari pasal-pasal ini adalah bahwa hubungan antara kebiasaan atau tali paranti, agama dan orang-orang yang kompleks. Konsep ibadah, masalah didahulukan, praktek populer, dan pengaruh eksternal semua bercampur dan membentuk kegiatan sehari-hari penduduk desa. Melalui kisah-kisah, orang mencoba memahami ini hamburan tanda-tanda.


  
Enhanced by Zemanta
Post a Comment