Friday, October 5, 2012

Kitab Istiqal BAB 6 BAGIAN 1

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله

Bab 6. Menghubungkan ke Dunia yang lebih luas tasawufDaftar IsiA. PendahuluanB. Akar ShattariyyahC. Shattariyyah Order di Dunia IslamD. Shattariyyah Silsilah di IndonesiaE. Shattariyyah Silsilah di Jawa BaratF. Syaikh Abdul MuhyiG. Penerus

    
a. Paqih Ibrahim
    
b. Haji Abdullah
    
c. Dalem Bojong
    
d. Beben Muhammad DabasH. KesimpulanA. PendahuluanSufisme, atau tasawwuf mengatur tidak hanya ritual pertapa tapi juga menyediakan model praktek sosial. Sebagai praktik sosial, berada dalam kontak intensif dengan cabang lain dari tasawuf dan dengan tradisi lokal yang berdampak pada artikulasi. Hal ini dapat dilihat dalam pengembangan sufi berbagai, atau tarekat, di mana jalan berbeda dari pengembangan menjadi fitur penting. Beberapa sufi, misalnya, harus memodifikasi pengajaran mereka dan organisasi agar mampu menarik pengikut baru dan untuk mendapatkan dukungan politik dari pemerintah daerah (Muhaimin 1995: 231; Zulkifli 1994: 232) sementara yang lain telah kehilangan pengikut karena mereka gagal untuk merumuskan posisi mereka dalam masyarakat yang berubah.Salah satu fenomena yang paling penting membentuk pengembangan sufi adalah silsilah atau silsilah intelektual guru sufi. Silsilah adalah makna khusus dalam memberikan perintah dengan legitimasi budaya dan keaslian doktrin. Tarekat memiliki karakter internasional. Melalui silsilah mereka, mereka menelusuri asal-usul dan perkembangan mereka melintasi batas-batas nasional dan budaya serta sepanjang waktu.Peran paralel silsilah bahwa dari isnad, rantai pemancar yang mengotentikasi sebuah hadits, atau tradisi yang berkaitan dengan Nabi Muhammad. Seperti dalam sufi, keaslian sebuah hadits dibentuk dari rantai pemancar akan kembali kepada Nabi Muhammad. Kedua silsilah dalam sufi dan isnad dalam sastra hadis dianggap sebagai dasar bagi pengembangan pengetahuan Islam (Voll 1980:. 246-73). Sebuah silsilah khas melibatkan sejumlah ulama terkemuka, atau cendekiawan Muslim, dalam transmisi dari segi Islam, pengetahuan khusus mistis. Garis jejak transmisi kembali ke ulama dikreditkan dengan mendirikan pesanan. Sebuah silsilah karena itu memberikan formulir untuk komunitas intelektual dan memainkan peran penting dalam pembentukan dan kohesi terus jaringan intelektual lebih lanjut, tidak hanya di Indonesia tetapi juga yang menghubungkan Indonesia dengan ulama orang-orang dari Timur Tengah (Azra 1995).Oleh karena itu, silsilah memainkan peran utama dalam menentukan keberadaan suatu tarekat sufi. Sampai batas tertentu, juga dapat dilihat sebagai menyajikan argumen dan ideologi, yang memungkinkan perintah untuk diterima secara sosial dan agama dibenarkan. Tradisi Shattariyyah di Pamijahan adalah contoh yang baik dari dinamika tradisi sufi tertentu di Jawa, khususnya yang berkaitan dengan peran di dalamnya dari narasi silsilah berbasis berpusat pada seorang guru Sufi.Sampai saat ini belum ada penjelasan yang memadai dari tradisi Shattariyyah di Jawa Barat, khususnya di Pamijahan, yang telah menjadi pusat Shattariyyah terkenal dari zaman awal. Penelitian ini akan memberikan kontribusi terhadap pengetahuan kita tentang tradisi Shattariyyah Indonesia pada umumnya, dan bab ini akan fokus pada silsilah dari Shattariyyah di Pamijahan, mengeksplorasi implikasinya terhadap budaya desa tempat, seperti yang telah diuraikan di atas, semua jenis narasi yang tunduk pada negosiasi.Pemujaan kepada wali tersebar luas di dunia Muslim. Saya berpendapat bahwa dalam bab ini di Pamijahan dengan silsilah dari fungsi wali untuk mengabadikan ajaran master dan menghubungkan lembah Safarwadi ke dunia yang lebih luas dari tasawuf. Adalah penting untuk menekankan bahwa dalam kasus Pamijahan, silsilah yang digunakan tidak hanya untuk memasuki berkat master, berkah, tetapi juga untuk membingkai dan membentuk praktek sosial di desa.


B. Akar ShattariyyahAtas dasar teologis dan sosiologis, tasawuf adalah konsep bermasalah dalam Islam. Ziarah ke Mekah memperkenalkan karakter internasional dari dunia Islam ke Malay Archipelago. [1] Pada periode awal di Indonesia, ajaran Shattariyyah tercermin ini karakter internasional. Pada tahap awal, terutama di Sumatera, pengaruh master Mekah mendominasi interpretasi dari semua ajaran Islam, termasuk tasawuf. Contoh didokumentasikan terbaik dari ini adalah pengaruh al-Qushashi dan Ibrahim al-Kurani pada siswa Indonesia dalam abad ke-17 dalam penafsiran doktrin Tujuh Tingkat Menjadi (lihat di bawah). Seluruh Indonesia Shattariyyah silsilah yang berhubungan dengan Abd al-Rauf Singkel dari, Acehcarry nama kedua orang ini.Namun, di daerah lain di kepulauan seperti di Jawa, tasawuf mengalami berbagai perubahan arah yang tidak bisa begitu sepenuhnya atau segera dikaitkan dengan pengaruh internasional. Transmisi tasawuf tampaknya telah dibuat lebih rumit karena orang Jawa lebih tertarik dalam praktek daripada teologi atau interpretasi. Sebagai contoh, beberapa pengikut Shattariyyah di Jawa Timur percaya bahwa perintah menyediakan sarana untuk memperoleh dan menggunakan kekuatan sihir. Di beberapa tempat di Jawa Barat, khususnya di daerah selatan Bandung, ada masyarakat yang mengaku link ke Abdul Muhyi yang berlatih seni bela diri tertentu dan menumbuhkan praktik penyembuhan alternatif.Hal ini penting di sini mengingat temuan Rinkes sarjana Belanda 'tentang urutan Shattariyyah dan link dengan Abd al-Rauf Singkel di Aceh dari abad ke-17. Bagian dari Rinkes 'disertasi doktor (Rinkes 1909, 160) meneliti dasar-dasar doktrin metafisik yang Shattariyyah yang disebut' Tujuh Tingkat Menjadi 'atau martabat Tujuh. Rinkes menemukan bahwa Shattariyyah Jawa terdiri dari karakteristik umum umum dari perintah, serta unsur-unsur yang tergabung dari berbagai bagian lain dunia. Dia membuat poin-poin berikut tentang varian Jawa yang: pertama, mengabaikan ketidakakuratan mungkin bagian dari penulis Jawa, bahasa Jawa, seperti bahasa lainnya, tidak meminjamkan dirinya ke render yang tepat dari gagasan dari bahasa lain (dalam hal ini, dari Arab), terutama jika penulis dimaksudkan untuk kembali mengungkapkan dalam kata-katanya sendiri. Kedua, tulisan di Jawa, tanpa imitasi langsung dari beberapa versi sebelumnya, tidak mengekspresikan pemikiran ahli-ahli Taurat ', tetapi hanya menunjukkan mana ide-ide mereka telah diserap. Ketiga, karena sentimen keagamaan orang Jawa, yang menurut Rinkes, dapat dikatakan secara umum kurang dalam pertukaran hidup pemikiran, orang tidak boleh berharap untuk menemukan dogma tajam diuraikan dan dapat berharap bahkan kurang dari spekulasi mistis mereka.Saya setuju dengan Rinkes, terutama mengingat fakta Pamijahan kontemporer. Spekulasi mistis, debat hidup di Shattariyyah, dan bahkan penciptaan teks mistik baru jarang. Fenomena tersebut telah dipengaruhi oleh dinamika sosial di desa. Pamijahanese tidak bisa mempertahankan tradisi mistik dengan baik karena sejumlah pemimpin terkemuka mereka Sufi pindah untuk menetap di tempat lain, atau telah meninggal. Jadi transmisi dihentikan. Selain itu, berbagai pengaruh luar, seperti pengenalan tarekat yang berbeda dan peningkatan kegiatan ziarah telah memodifikasi pandangan mereka tentang ajaran-ajaran nenek moyang mereka. Saat ini sulit untuk membayangkan Pamijahan dari perspektif tasawuf Sumatera 17, dimana bintang tasawuf berkilauan, dan perdebatan mengenai spekulasi mistis berada di liveliest mereka. Namun, pengikut Shattariyyah di Pamijahan bertahan hidup dengan cara yang sederhana, masih penting dalam urusan desa. Dalam hal ini, naskah-naskah lokal muncul sebagai manual singkat tasawuf.Meskipun studi Rinkes telah berkontribusi banyak untuk pemahaman kita tentang perkembangan Shattariyyah di Jawa, Rinkes tidak membayar perhatian besar terhadap praktek-praktek lokal, terutama dari Pamijahan, di mana sekitar 1660-1715 urutan pertama kali diperkenalkan ke Jawa Barat (Krauss 1995: 112). Hal ini tercermin dalam naskah yang Rinkes digunakan. Meskipun ia mengunjungi Pamijahan pada tahun 1909, itu adalah naskah Cirebon yang ia berkonsultasi, bukan naskah kemudian tersedia di Pamijahan sendiri, meskipun ia mungkin telah melihat naskah asal Pamijahan dalam koleksi yang dibuat oleh gurunya, yang Islamolog besar C. Snouck Hurgronje . Beberapa manuskrip penting dari Cirebon menyajikan silsilah yang berbeda dari naskah Pamijahan. Urutan Shattariyyah di Cirebon, khususnya seperti yang dilakukan di dalam pengadilan, secara sosial eksklusif. Ini adalah perintah istana. Rinkes (Rinkes 1910) juga tidak memberitahu kami apakah ada manuskrip yang masih ada, atau jika ada kalangan mistis yang aktif di Pamijahan pada saat kunjungannya - meninggalkan kesenjangan dalam pengetahuan kita tentang sejarah ketertiban di sana.Oleh karena itu semua lebih penting untuk menjelaskan silsilah dari Shattariyyah di Pamijahan kontemporer, terutama dalam terang dari fakta bahwa penduduk desa telah berubah Pamijahan menjadi salah satu situs ziarah paling terkenal di Jawa saat ini.Penelitian terbaru mengkonfirmasi bahwa silsilah tersebut merupakan bagian dari jaringan intelektual menghubungkan berbagai akademisi dari berbagai tempat di Indonesia. Dalam penelitian penting sejarah nya Azra (1992) mengidentifikasi tokoh saling terkait berbagai dipengaruhi oleh gagasan neo-sufisme. Menurut Azra, neo-Sufisme adalah upaya untuk mendamaikan mistisisme, atau tasawwuf, dan hukum, atau syari'ah. The silsilah dari Shattariyyah, khususnya di Indonesia, adalah bagian dari proses ini. Karya Azra ini menggunakan sumber-sumber primer yang luas yang ditulis oleh tokoh-tokoh dalam jaringan dia belajar. Saat ini, di beberapa tempat di Jawa, termasuk sampai batas tertentu di Pamijahan, pesanan telah kewalahan oleh perintah lain dan telah kehilangan pengikut. Muhaimin (1995: 333) berpendapat bahwa penurunan Shattariyyah di Cirebon sebagian karena ajaran rumit nya. Tarekat lainnya seperti Tîjâniyyah, misalnya, telah mendapatkan banyak popularitas dari menyebarkan doktrin sederhana. Pamijahan berdiri sebagai pengecualian. Meskipun Shattariyyah sedang menghadapi masalah di tempat lain di Jawa, penduduk desa Pamijahan yang mengklaim hubungan silsilah dekat dengan master yang sabar dalam upaya mereka untuk mengabadikan tradisi. Hari ini jemaat Shattariyyah diadakan setiap minggu di rumah seorang warga tertentu di Pamijahan (dijelaskan dalam Bab 8).

C. Shattariyyah Order di Dunia IslamTradisi Shattariyyah sebagian besar dibentuk oleh tradisi Transoxanian Asia Tengah, tapi seiring waktu itu juga berada di bawah pengaruh India dan Arab (Trimingham 1998: 96-104). Tradisi juga telah 'dijinakkan' di Indonesia untuk memenuhi kebutuhan lokal. Dalam Shattariyyah itu silsilah kita dapat merasakan dinamika ini.Silsilah ini terkait dengan Abu Yazid al-Ishqiyyah dari Transoxania, yang dipengaruhi oleh Imam Jafar al-Sidiq (w. 146/763) dan Abu Yazid al-Bistami (w. 260/874). Agar Abu Yazid al-Ishqiyyah yang dikenal sebagai Ishqiyyah di Iran dan Bistamiyyah di Ottoman Turki. Ishqiyyah itu populer di abad ke-15 Asia Tengah. Setelah urutan Qadiriyyah-Naqshabandiyyah mulai mendapat perhatian lebih di daerah yang sama, popularitas Ishqiyyah mengalami penurunan (Trimingham, 1998: 41). Salah satu penerus Abu Yazid, Shah Abd Allah al-Shattar (w. 1428-9) yang muncul dalam silsilah naskah Pamijahan sebagai master kesembilan sebelum Syaikh Abdul Muhyi, membawa perintah untuk tanah yang lebih makmur karena ajarannya, yaitu India. Di sana, Shah Abd Allah menjadi terkait dengan Shattariyyah, yang kemudian menjadi nama lain untuk 'Ishqiyyah (Rizvi 1983).Setelah 'Abd al-Allâh Shattar, Shattariyyah itu dipimpin oleh Syaikh hidayat Allâh Sarmat (pendahulu kedelapan), dan Syekh Haji Udârî (pendahulu ketujuh). Yang paling penting dari 'Allâh penerus Abd al-Shattar adalah Muhammad yang terkenal Gawth dari Gwalior (w. 1562-3). Menurut Rizvi (1983), ia memperluas popularitas Shattariyyah di antara penduduk lokal dengan retranslating naskah Yogi, Amritkunda dan menggabungkan praktek-praktek ke dalam Shattariyyah dikir formula. Ia dikenal sebagai seorang sufi yang dihormati para pengikut Hindu. Selain itu, ia adalah seorang penulis karya mistis banyak. Selama periode itu doktrin Shattariyyah dikodifikasi dan diperkuat, seperti yang dapat dilihat dalam karyanya Jawahir al-khamsah (Lima Hal Berharga). Faktor lain yang mendorong tradisi Shattariyyah adalah bahwa para pemimpin yang mampu bekerja sama dengan kerajaan India Utara. Hal ini dapat dilihat dalam periode Moghuls besar, Shah Jahan dan Aurangzeb. Shah Jahan dan Aurangzeb diberikan pengakuan untuk memesan sebagai salah satu perintah resmi kekaisaran (Rizvi 1983).Setelah Muhammad Gawth dari Gwalior, perintah itu dilanjutkan oleh Syaikh Wajih al-Din Gujarati (pendahulu kelima) (w. 1018/1609) yang berhasil mempromosikan urutan Shattariyyah seluruh anak benua India (Rizvi 1983: 166). Metode Its kontemplasi, yang menunjukkan kesamaan dengan praktek yoga, dan perilaku eksentrik tuannya, merupakan faktor penting dalam pembangunan Shattariyyah di India. Selanjutnya, melalui pengganti Syaikh Wajih al-Din Gujarati itu, Sultan Arifin sibghat Allah b. Ruh Allah dan Syekh Ahmad al-Nashawi, urutan menyebar ke Mekkah dan Madinah (Rizvi 1983). Pada abad ke-17 kedua kota suci muncul sebagai suaka dari sufi berbagai menjadi pusat besar difusi. Ini adalah melalui jalur ini bahwa Ahmad Qushashi, pendahulu langsung dari Indonesia Shattariyyah, memperoleh silsilah nya.Meskipun beberapa sarjana telah diklasifikasikan Shattariyyah sebagai urutan kecil di India (Rizvi 1983), itu muncul sebagai perintah penting di kepulauan Indonesia selama abad ke-17, khususnya di Sumatera. Pengikutnya menjadi pemain kunci dalam transformasi sosial lokal lebih jauh. Raja Buton di Indonesia Timur, misalnya, mengadopsi simbolisme dari Tujuh Tingkat Menjadi untuk memaksakan suatu tatanan sosial yang hirarkis dalam wilayah kekuasaannya (Ikram 2001). Di Ulakan, Minangkabau, para pemberontak dijiwai Shattariyyah dengan kekuatan spiritual dalam perjuangan mereka melawan Belanda (Steenbrink 1984). Situasi yang sama juga ditemukan di Jawa, di mana Syaikh Abdul Muhyi disediakan pemberontak terkemuka Syaikh Yusuf Sulawesi dengan akomodasi dan perlindungan politik. Abdul Muhyi pengikut juga mengangkat senjata melawan Belanda (Kraus 1995). 

D. Shattariyyah Silsilah di IndonesiaSekarang saya akan menguraikan pengaturan dari abad ke-17 dan pengenalan Shattariyyah di Indonesia. Dalam periode ini, tasawuf dan tarekat yang didominasi oleh sekolah Sumatera Utara yang mengikuti filosofi Iban al-Arabi (d.1240) dan dipimpin oleh Hamzah Fansuri dari Aceh. Ini diserang sebagai panteistik dalam kontroversi besar oleh lawan kontemporer seperti Nuruddin al-Raniri (Johns 1965).Namun, baik Hamzah dan lawan-lawannya sering dikutip ajaran panteistik Ibn al-'Arabi mengenai sifat penciptaan: bahwa tidak ada pemisahan antara dunia dalam dan luar. Kesepakatan tidak pernah tercapai pada bagaimana Tuhan memanifestasikan diri-Nya di dunia. Karya Hamzah Fansuri yang menjelaskan bahwa dunia fenomenal adalah manifestasi eksternal (tajalli) dari Realitas Ultimate. Dalam Hamzah Fansuri kita membaca

    
La ilaha il-Allah ITU kesudahan kata

    
Tauhid marifat semata-mata

    
Hapuskan hendak Sekalian perkara

    
Hamba Dan tiada tuhan berbeda (Alisjahbana 1961: 76)

    
La ilaha il-Allah adalah kata akhir

    
Cara, sia-sia tetapi Keesaan Tuhan

    
Usir hal-hal lain dari dalam hati Anda

    
Hamba Tuhan dan tidak terpisah.Puisi secara keseluruhan menguraikan suatu sistem yang umumnya ditunjuk oleh istilah 'Persatuan Menjadi' (wahdat al-wujud). Dalam pandangan Hamzah Fansuri, dunia merupakan curahan kasih Allah. Image Meminjam Anne-Marie Schimmel, hubungan antara Pencipta dan ciptaan seperti itu antara air dan es, esensi yang sama, kesatuan, namun jelas dalam mode yang berbeda manifestasi (Schimmel 1994, 1986).Pengikut Hamzah, Syams al-din Pasai (w. 1630) mengembangkan ide ini, tetapi untuk pertama kalinya dalam praktek Sumatera Sufi, ia mengadopsi konsep 'Tujuh Tingkat Menjadi' dari al-Tuhfah al-Mursala ila ruh al- nabi, atau Gift Ditujukan kepada Roh Nabi. Johns, dalam edisi kritis tekstual nya dari Tuhfah, berpendapat bahwa pemahaman 'Tujuh Tingkat Menjadi' dalam pekerjaan Sufi Sumatera adalah lebih sistematis daripada yang diuraikan oleh pendahulu Syams al-Din (Johns 1965). The 'Tujuh Tingkat Menjadi' adalah kosmologi yang menjelaskan hubungan antara absolut dan relatif tersebut. Konsep menyerupai Ibn al-'Arabi di thso sejauh relatif merupakan manifestasi lahiriah dari Mutlak (al-Attas 1966). Keuntungan utama dari konsep Ibn al-'Arabi, yang diadopsi oleh Shattriyyah, adalah bahwa gagasan tentang tingkat persediaan metafora yang muncul untuk memecahkan masalah filosofis tentang hubungan antara absolut dan relatif, atau Satu dan banyak-ness .Namun, solusi seperti itu dapat dan tidak hanya muncul pada tingkat metaforis. Kesulitan dengan itu untuk skripturalis atau legalis adalah bahwa ekspresi mistis menerapkan metafora konvensional seperti 'Aku adalah Allah', atau 'Hamba Tuhan dan tidak terpisah' yang hanya dapat diterima (Schimmel 1994).Dengan demikian, 'Tujuh Tingkat Menjadi' harus ditafsirkan dengan cara yang berbeda. Beberapa Sumatera sufi, seperti Syams al-Din al-Samatrânî, menafsirkan doktrin dalam istilah heterodoks atas tetapi Nuruddin al-Raniri dari Gujerat dan 'Abd al-Rauf al-Singkel dipahami dalam cara yang lebih ortodoks lainnya.Nuruddin al-Raniri, seperti Hamzah, menerapkan metafora cahaya dan bayangan (Zill) untuk menggambarkan hubungan antara Allah dan ciptaan-Nya. Menurut dia, dunia adalah bayangan Allah ('wujud makhluk ITU Terang benderang Dan Yang jadi besarbesaran daripada nur wujud Allah') (Christomy 1986:64). Kedua Hamzah dan al-Raniri berlangganan asumsi yang sama tentang realitas. Dalam istilah mereka, kenyataannya adalah bayangan Ultimate. Perbedaan besar antara mereka terletak pada interpretasi dari 'bayangan'. Untuk Hamzah, bayangan adalah konsekuensi logis dari cahaya. Hal ini tidak diciptakan tetapi diproyeksikan. Di sisi lain, al-Raniri mengasumsikan bahwa bayangan yang dibuat oleh Ultimate.Dalam hal ini 'catechismus' al-Raniri menegaskan bahwa

    
Acute demikianlah ditamsilkan Segala Ahli Sufi Akan Haq Ta'la Artikel Baru makhluk, bahwasanya wujud Haq Ta'la ITU Sekali-Kali tiada wujud Allah. Seperti kata al-Insan jâbib al-kamal .... Maka engkau Acute ADA ITU Haq Ta'la, Maka tiada engkau ITU engkau, tetapi engkau Haq Ta'la ITU, Maka tiadalah Haq Ta'la ITU Haq Ta'la tetapi engkau ITU engkau Jua. Maka Nyata daripada inisial kata Sekali-Kali wujud Haq Ta'la ITU tiada jadi wujud makhluk Dan wujud makhluk ITU Sekali-Kali tiada jadi wujud wujud (Hill al-Zill, lihat juga Christomy 1986: 64).

    
Jika Sufi membandingkan Haq Ta'la dengan manusia, memang tidak ada paralel antara wujud Haq Ta'la dan Tuhan. Hal ini dijelaskan oleh master al-Insan al-Kamil ... Jika Anda memiliki kualitas Haq Ta'la Anda tidak akan eksis sebagai laki-laki, tetapi Anda akan menjadi Ta'la Haq. Haq Ta'la adalah Haq Ta'la tetapi Anda adalah manusia (bukan Nya). Makna kata ini adalah bahwa wujud Haq Ta'la tidak pernah diwujudkan dalam umat manusia dan manusia bukanlah manifestasi wujud Haq Ta'la.Menurut al-Raniri realitas tertinggi, wujud Haq Ta'la tidak pernah menjadi nyata pada umat manusia, juga memiliki penciptaan, atau makhlûq wujud, mewujudkan pernah menjadi dalam realitas tertinggi ilahi.

    
Bahwasanya hakikat Allah ITU Sekali-Kali tiada harus dikata Akan diameter berpindah kepada hakikat makhluk ITU Dan hakikat makhluk ITU Sekali-Kali tiada harus dikata Akan diameter berpindah kepada hakikat Allah. (Hilll al-Zill)

    
Sekarang dari Dzat (Allah) tidak boleh mengatakan bahwa itu diwujudkan dalam penciptaan dan penciptaan itu tidak harus mengatakan bahwa itu diwujudkan dalam Essence (Allah).Perbedaan-perbedaan ini meningkat menjadi sebuah polemik dan gesekan politik yang terbuka di antara para pengunjung dari para empu masing, membagi bahkan sultan Aceh di antara mereka sendiri, dengan para pendukung masing-masing. Ini konflik antara pengikut Nuruddin al-Raniri dan Hamzah Fansuri dikenal. Al-Raniri berpendapat bahwa Sultan Iskandar Muda (memerintah 1.607-1.636) harus membuat keputusan, atau fatwa terhadap Hamzah dan Syams al-Din mengenai wahdat al-wujud. Itu akan datang. Al-Raniri mencoba untuk memodifikasi ajaran Ibn al-'Arabi untuk akomodasi yang lebih ortodoks. Namun, posisinya itu mungkin lebih politis daripada mistis. Dia sudah siap untuk mendukung kebijakan istana pun yang sesuai dengan ortodoksi. Misalnya, ia menyarankan bahwa semua naskah kuno yang tidak membawa pada kepala mereka pembukaan formula kebiasaan Islam: "Dalam Nama Allah, Pemurah, Maha Penyayang ... 'harus dibakar. Ia juga membujuk Sultan untuk melarang ajaran wahdat al-wujud. Namun, setelah patron kerajaan meninggal, al-Raniri mengalami kesulitan politik. The Sultan berikutnya, Iskandar al-Thani (memerintah 1.636-1.641) berpandangan berbeda dengan al-Raniri dan akibatnya posisi al-Raniri memburuk. Dia melarikan diri kembali ke Gujarat. Para Qadhi lebih moderat, 'Abd al-Rauf al-Singkel diangkat pada tempatnya.Mereka yang bertanggung jawab untuk domestikasi Ibn 'Arabi ajaran di Indonesia adalah majikan Mekah al-Qushashi dan al-Kurani, dan murid mereka' Abd al-Rauf Singkel. Al-Qushashi terkenal sebagai pemimpin mahasiswa Jawi dari kepulauan Indonesia di Mekah selama abad ke-17. Dia memiliki hubungan dengan jumlah pesanan mistis tetapi di Indonesia ia dikenal sebagai master Shattariyyah. Ia memperoleh silsilah nya dari sibghat Allâh dan apalagi teman dekat penulis yang disebutkan di atas Tuhfah, Muhammad Ibn al-Fadl Allâh Burhânpûrî. Keduanya adalah mahasiswa master India populer dari Shattariyyah, Wajih al-Din dari Gwalior. Al-Qushashi membuat pilihan yang disengaja untuk mengajar mistisisme Shattariyyah kepada siswa Jawi. Melalui disiplin nya doktrin metafisik dari Tujuh martabat ditransmisikan ke Indonesia sebagai bagian dari heterodoksi, menjadi merek dagang dari Shattariyyah tersebut. Dengan kata lain, pandangan spekulatif pada proses penciptaan disesuaikan dengan fo pandangan legalistik yang fuqaha (Bruinessen 1994:1-23).Di antara siswa al-Qushâshî adalah 'Abd al-Rauf al-Singkel yang pada gilirannya adalah tuan Syaikh Abdul Muhyi dari Safarwadi. 'Abd al-Rauf berbeda dalam beberapa hal dari rekan-rekannya di Aceh. Dia tidak mengutuk pendahulunya sebagai bidah, atau kafir billah, seperti al-Raniri tidak ragu-ragu untuk melakukan. 'Abd al-respon Rauf ke pertengkaran antara al-Raniri dan pengikut Hamzah adalah moderat. Dia mungkin tidak dipanggil untuk membuat pernyataan tentang ajaran Hamzah untuk istana karena, menurut dia, tidak encumbent atas setiap muslim untuk nama Muslim lainnya sebagai kafir, atau kafir. "Hal ini berbahaya untuk menuduh yang lain kufur, ketidakpercayaan. Jika Anda melakukannya dan memang benar, mengapa limbah kata di atasnya, dan jika itu tidak benar, tuduhan itu akan kembali pada diri sendiri "(Johns 1965: 60). Ini harus diperhitungkan, bagaimanapun, bahwa kecenderungan ini terjadi sebagai bagian dari pergeseran umum di Nusantara pada abad ke-17 untuk legalis dan mistik untuk didamaikan.Singkatnya, Indonesia abad ke-17 ditandai dengan kontes mistis berbagai akibat infus internasional tarekat dibawa kembali dari Mekah oleh peziarah kembali. Munculnya dan penurunan urutan tertentu sangat dipengaruhi, misalnya, oleh kecenderungan berfluktuasi untuk menggabungkan tasawuf dengan hukum Islam, syariah. Dengan demikian, upaya itu dibuat untuk setiap elemen panteistik dalam tarekat, termasuk di Shattariyyah, dibentuk kembali sesuai dengan fitur yang lebih ortodoks.
 

Enhanced by Zemanta
Post a Comment