Friday, July 20, 2012

PARA FILOSOF BERTUTUR TENTANG TUHAN LAGI [2]

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله


 Seorang bijak bestari, pada suatu kesempatan bertanya kepada seorang ibu tua perajut benang tentang bagaimana ia dapat mengenal Tuhan. Si ibu tersebut berkata: "Rajutan benang yang sedemikian rapi terwujud berkat cipta dan karyaku. Apatah lagi dunia yang sedemikian besar dan agung ini, tidak mungkin tercipta tanpa ada  yang menciptakan dan menatanya."
Cipta dan karya memerlukan pencipta dan pekarya (creator).  Dalam tatanan kausalitas, ketentuan  yang berlaku ialah  bahwa sebab melahirkan akibat, dan akibat tercipta berkat peranan sebab.
Kosmos, sebagai sebuah pelataran akibat, tercipta lantaran serangkaian sebab, hingga mencapai Sebab Pertama. Lantaran jika rangkaian sebab-sebab ini tidak berujung kepada satu sebab pamungkas, maka akan meniscayakan infinite circle (tasalsul) yang telah terbukti kemustahilannya.
Di samping filosof-filosof Barat yang menuturkan gagasan dan ide mereka ihwal Sang Pencipta, di dunia Timur (baca: Islam) terdapat seabrek filosof dengan argumen-argumen rigoris yang menyampaikan gagasan mereka dalam beberapa bentuk argumen filosofis-irfani.
Tentu, bahwa kala seorang filosof bertutur, tuturan tersebut tidak lepas dari penalaran, kontemplasi dan gagasan reflektif. Terlebih, jika filosof itu adalah filosof yang bersandar pada burhan, irfan dan Al-Qur'an, sebagai pijakan epistemologisnya.
Dalam tulisan ini, yang merupakan lanjutan dari bagian pertama,  akan kami bahas gagasan dan tuturan yang disajikan oleh filosof-filosof kawakan muslim al-Kindi,  Ibn Rusyd, al-Farabi, Ibn Sina, Mulla Shadra, Thaba-thaba'i, Khomeini dan  Muthahhari.
 
Al-Kindi
        Abu Yusuf Ya'qub ibn Ishaq Al-Kindi (801-866) -secara umum- dikenal sebagai filosof pertama Muslim.  Ia hidup pada masa khalifah ketujuh Dinasti Abbasiyah pada masa pemerintahan al-Makmun dan saudaranya dan pewaris tahta setelahnya.
        Dalam membuktikan wujud Tuhan, al-Kindi menyampaikan lima bukti, yang dapat disebut sebagai argumen al-huduts (argumen a noviate mundi). Dan bukti-bukti tersebut adalah:
        Bukti pertama, disandarkan pada premis bahwa alam semesta itu terbatas pada sudut jasad (jism), waktu (zaman) dan gerak (harakah). Lantaran keterbatasan itu, maka alam semesta haruslah diciptakan. Karena menurut hukum kausalitas, segala sesuatu haruslah memiliki sebab. Karena alam semesta merupakan akibat, maka siapakah yang menjadi sebab bagi alam semesta? Tuhan adalah sebab pertama bagi alam semesta. Oleh karena itu, ia adalah penyebab dan pencipta alam semesta ini. Maka ia harus ada.
          Bukti kedua, Al-Kindi beranggapan bahwa alam semesta ini adalah tersusun (murakkab) dan beragam (katsrah). Dan hal yang tersusun dan beragam itu sesungguhnya tergantung secara mutlak pada satu sebab yang berada di luar alam; satu sebab itu tidak lain adalah dzat Tuhan yang Esa (Adz-Dzat al-Ilahiyyah al-Wahid). Hal demikian dapat ditemui dalam kitabnya On First Philosophy, ketika ia berkata sebagai berikut:
        Karena kesatuan dan keanekaan bersama-sama terdapat pada setiap objek indrawi. Dan keanekaan haruslah merupakan satu kelompok dari satuan-satuan tunggal. Jika seandainya tidak ada kesatuan, maka niscaya tidak akan pernah ada keanekaan. Karena keanekaan tidak akan pernah memiliki wujud. Karenanya, setiap perwujudan semata-mata hanyalah akibat, dimana akibat ini mewujudkan sesuatu yang tidak ada menjadi ada; dan konsekuensinya emanasi kesatuan dari Yang Maha Esa, Yang Maha Awal, adalah terwujudnya setiap objek indriawi dari sesuatu yang dilekatkan pada objek indriawi tersebut; dan (Yang Maha Esa) menyebabkan setiap objek itu menjadi ada melalui wujud-Nya. Oleh karena itu, sebab kejadian (sesuatu itu) adalah kembali kepada yang Maha Esa, yang tidak memperoleh kesatuan dari seorang pemberi, tetapi melalui esensi (dzat)-Nya sendiri.
          Bukti ketiga, bersandar pada ide yang menyatakan bahwa sesuatu -secara logis- tidak bisa menjadi penyebab bagi dirinya sendiri. Al-Kindi mengajukan ide tersebut dengan menolak empat keadaan yang mengatakan bahwa sesuatu itu bisa menjadi sebab bagi dirinya sendiri. Keempat keadaan tersebut adalah:
1.    Sesuatu yang menjadi sebab bagi dirinya sendiri, mungkin tiada dari esensinya. Dalam hal ini, tidak ada sebab maupun yang disebabkan, karena sebab dan akibat dinisbahkan hanya pada yang ada (wujud).
2.    Sesuatu mungkin tidak ada, tapi esensinya ada (wujud). Hal ini meniscayakan bahwa sesuatu yang tidak ada bukanlah sesuatu. Selanjutnya, jika sesuatu yang tiada merupakan sebab bagi dirinya sendiri, maka pada waktu bersamaan (ia) adalah dirinya dan juga bukan dirinya. Hal ini adalah sesuatu yang kontradiktif (tanaqudh). Dan sesuatu (ia) dan juga bukan ia secara bersamaan adalah mustahil mengikut hukum akal.
3.    Sesuatu mungkin ada dan esensinya tiada. Di sini, kita juga akan menemukan kontradiksi yang sama.
4.    Sesuatu mungkin ada dan esensinya tiada. Dalam hal ini, bisa jadi esensinya berbeda dengan dirinya (yang mana keadaan ini adalah mustahil) ; atau sesuatu yang sama, akan menjadi sebab sekaligus akibat. Dan hal ini juga merupakan sesuatu yang mustahil (kontradiksi). Oleh karena itu, untuk mengatakan bahwa sesuatu benda yang ada dan yang esensinya juga ada -sebagai sebab bagi dirinya sendiri- adalah sesuatu yang rancu.
Berdasarkan penolakan terhadap keadaan di atas, al-Kindi kemudian berkesimpulan bahwa karena ketidakmampuan sesuatu menjadi penyebab bagi dirinya sendiri, maka segala sesuatu secara niscaya memerlukan sebab luar untun mewujudkan dirinya. Tetapi sebab luar tadi, juga tidak mampu mewujudkan dirinya sendiri. Oleh karena itu, sebab luar itu pun memerlukan sebab lain untuk mengadakan dirinya. Kondisi demikian terjadi secara terus-menerus sampai rangkaian sebab tersebut mencapai sebab terakhir yang tidak tersebabkan. Sebab inilah yang merupakan sebab sejati dan sebab pamungkas dari penciptaan. Sebab inilah yang kita sebut sebagai Tuhan. Karena, jika tidak berujung pada satu sebab yang tak tersebabkan, akan terjadi apa yang disebut sebagai tasalsul (infinite circle) dalam filsafat Islam. Dan hal ini adalah sesuatu yang mustahil.
          Bukti keempat, didasarkan pada perumpamaan antara jiwa yang terdapat  di dalam jasad manusia dengan Tuhan yang merupakan sandaran bagi alam. Dengan kata lain, jika mekanisme jasad manusia yang teratur menunjukkan adanya kekuatan yang non kasat mata, yang disebut sebagai jiwa, maka mekanisme alam yang berjalan secara teratur, menyiratkan adanya seorang manajer yang mengaturnya. Manajer itulah yang disebut oleh al-Kindi sebagai Tuhan.
          Bukti kelima, Al-Kindi menyandarkan bukti yang kelima ini pada rancangan, keteraturan, dan tujuan dari alam semesta. Hal demikian dapat kita lihat ketika ia berkata bahwa:
        Susunan yang mengagumkan pada alam semesta ini, keteraturannya, interaksi yang selaras antara bagian-bagiannya, cara yang menakjubkan, dimana beberapa bagian tunduk kepada pengarahan bagian-bagian lainnya, pengaturan yang begitu sempurna sehingga yang terbaik selalu terpelihara dan yang terburuk selalu terbinasakan. Semua ini adalah petunjuk yang paling baik tentang adanya suatu pengatur yang paling cerdas.
 
Ibn Rusyd
          Abu al-Walid Muhammad ibn Muhammad ibn Rusyd al-Hafid lahir di Cordoba pada tahun (520-595­ M).  Ibn Rusyd (Averroes) memiliki dua argumen dalam menetapkan eksistensi Tuhan. Kedua argumen itu adalah argumen penciptaan (dalil ikhtira') dan argumen rancangan (dalil al-inayah). Namun  ada juga yang berpendapat, bahwa Ibn Rusyd memiliki tiga argumen. Di samping argumen-argumen yang disebutkan di atas, ada satu argumen lagi. Argumen itu adalah argumen gerak (dalil al-harakah).
          Sebenarnya argumen yang disebut belakangan, bukan merupakan argumen tipikal Ibn Rusyd. Sebab, bukti ini sebenarnya berasal dari Aristoteles dan kemudian dikembangkan oleh Ibn Rusyd.
        Argumen keberadaan Tuhan berdasarkan dalil al-inayah, yang dibangun oleh Ibn Rusyd, bertolak dari dua hal utama: Pertama, bahwa seluruh al-maujudât (yang ada) di alam ini selaras bagi keberadaan manusia. Kedua, keselarasan ini tentunya tidak terjadi secara kebetulan. Keselarasan itu meniscayakan adanya sebab (fâ'il) yang sengaja mengarahkan untuk tujuan tertentu. Sebab, mustahil keselarasan akan terjadi bila hanya berasal dari suatu proses kebetulan. Berpijak pada dua dasar utama tersebut, Ibn Rusyd kemudian berkesimpulan bahwa keselarasan itu ada yang menciptakan. Pencipta keselarasan itulah yang disebut sebagai Tuhan.
        Adapun argumen penciptaan (dalil al-ikhtira') yang dibangun bersadarkan hukum kausalitas. Lantaran bukti ini difondasi dari dua bangunan utama: Pertama, keseluruhan yang ada (al-maujudât) merupakan hasil ciptaan. Kedua, setiap hasil ciptaan pastilah memiliki pencipta.
Argumen gerak (dalil al-harakah) yang sebenarnya bersumber dari Aristoteles, dikembangkan kemudian oleh Ibn Rusyd. Argumen ini menyatakan bahwa "setiap yang digerakkan pasti memiliki penggerak. Sebab tidak pernah ditemui sesuatu yang bergerak dari dirinya sendiri. Dengan kata lain, tidak pernah dijumpai sesuatu yang digerakkan adalah penggerak itu sendiri.
 
Al-Farabi
        Abu Nasir al-Farabi (870 – 950 M) yang juga dikenal sebagai "guru kedua" (muallim ats-tsani) setelah Aristoteles "guru pertama" (muallim al-awwal) mengintrodusir apa yang dikenal dengan teori emanasi sebagai basis kosmologi.
        Artinya bahwa alam semesta ini tercipta sebagai hasil proses emanasi yang tersusun dalam hierarki-hierarki. Mulai dari Tuhan yang tertinggi – bahkan melampaui batas apa pun – melewati wujud immaterial murni di bawahnya, hingga wujud paling rendah dari bagian material  alam semesta.
        Menurut teori emanasi ini, wujud Tuhan sebagai suatu wujud intelegensi (akal) mutlak yang berpikir – tentang dirinya, "sebelum" adanya wujud-wujud selain-Nya – secara otomatis menghasilkan (memancarkan). Dan akal pertama sebagai hasil pertama proses berpikirnya. Menurut hadits qudsi, Allah Swt, berfirman: Yang pertama kali aku ciptakan adalah Sang Akal (pertama).
        Pada gilirannya, Sang Akal – sebagai akal – berpikir tentang Allah dan, sebagai hasilnya, terpancarlah Akal kedua. Proses ini berjalan terus  hingga berturut-turut terciptalah Akal Ketiga, Akal Keempat, Akal Kelima, dan seterusnya hingga Akal Sepuluh. Akal Sepuluh ini adalah akal terakhir dan terendah dalam tingkatan wujud  di alam imaterial.
        Pertanyaannya, mengapa proses emanasi berhenti pada akal kesepuluh? Hal ini terkait dengan perkembangan astronomi pada era filosof Muslim masa itu – yang diwarnai oleh pandangan Ptolemeus. Dalam astronomi Ptolemeus, planet-planet dipercayai berjumlah sepuluh.
        Dalam proses emanasi ini, di samping terciptanya akal-akal tersebut, tercipta juga jiwa dan wadak planet-planet.
        Untuk menjelaskan masalah ini, marilah kita kembali kepada berbagai tingkatan akal tersebut. Selain berpikir tentang Allah sebagai Sumber Penciptaannya, Akal Kedua juga berpikir tentang dirinya sendiri.  Namun, dari proses ini terpancarlah (terciptalah) jiwa dan wadak planet tertinggi – yang pertama dalam tingkatan planet – yang disebut sebagai planet atau langit pertama. Selanjutnya, proses berpikir tentang diri sendiri ini dilakukan oleh Akal Ketiga hingga Akal Kesepuluh dengan hasil terciptanya, secara berturut-turut, jiwa dan wadak bintang-bintang tetap, Saturnus dan seterusnya, hingga terciptanya bulan sebagai planet kesembilan dan bumi sebagai planet kesepuluh.
        Yang perlu diperhatikan adalah bahwa -berbeda dengan planet-planet lain- planet bumi tak lagi bersifat immaterial murni. Tetapi merupakan campuran antara yang immaterial dengan yang material. Dengan kata lain, semua wujud di bumi merupakan gabungan antara materi (matter) dan forma (form) – yang bersifat immaterial. Sebagai ilustrasi yang paling jelas adalah bahwa manusia yang merupakan gabungan antara badan atau wadak yang bersifat materi dengan akal atau ruh yang bersifat materi. Pada dasarnya, seluruh ciptaan – termasuk apa yang selama ini kita anggap benda mati – merupakan gabungan dari materi dan ruh seperti yang disinggung di atas. Di bumi ini tidak ada materi mutlak ataupun akal atau ruh mutlak. Untuk benda mati, forma itulah akal atau ruhnya.
        Aspek materi ciptaan atau wujud di bumi terbentuk di bawah pengaruh planet bulan. Sementara itu, forma diberikan oleh Akal Sepuluh. Ini sebabnya Akal Kesepuluh disebut sebagai Pemberi Forma (Dator Formarum) yang acapkali diidentikan dengan Malaikat Jibril. (Al-Farabi, Filosof Politik Muslim)

Ibn Sina
          Ibn Sina (Avicenna) filosof Muslim Iran (950-1056 M) menggagas argumen kemungkinan (dalil imkan, a contigenti mundi) untuk menetapkan keberadaan Tuhan. Ibn Sina menyebut bukti yang ia ajukan itu dengan hukm ash-shiddiqîn (ketentuan orang-orang yang benar). Berbeda dengan al-Kindi yang mendasarkan buktinya pada keterbatasan (temporalitas) alam. Bukti yang diajukan oleh Ibn Sina itu dibangun berdasarkan pada konsepsinya tentang al-wujud. Bahkan menurutnya, keberadaan Tuhan hanya dapat diketahui melalui wujud-Nya bukan melalui ciptaan atau perbuatan-Nya. Hal itu dapat dilihat dalam ungkapan Ibn Sina sebagai berikut:
        Renungkan! Betapa keterangan kami dalam menetapkan Yang Pertama (al-Awwal), keesaan-Nya dan suci-Nya dari tanda-tanda (bara' atuh an as-simah), tidak memerlukan pertimbangan penciptaan dan perbuatan-Nya. Namun hal ini lebih terpercaya dan mulia, yaitu bila kita melihat keadaan wujud, maka terlihatlah wujud dari segi wujud-Nya (min haitsu huwa wujud) dan selepas itu ia menyaksikan (menjadikan dalil) akan yang lain-lain dalam wujud itu. Kepada yang seperti ini terdapat isyarat dalam kitab Ilahi (Qs. As-Sajadah [32]:53); "Akan Kami perlihatkan kepada mereka tanda-tanda (wujud) Kami di ufuk dan dalam diri mereka, sehingga jelas baginya bahwa Ia adalah benar (adanya)." Saya katakan: "Ini adalah ketentuan (hukman) bagi suatu golongan." Kemudian Ia (Allah) berkata: "Tidakkah Tuhanmu cukup menjadi saksi (bukti) atas segala sesuatu." Saya katakan: "Sesungguhnya inilah ketentuan bagi orang-orang yang benar (hukm as-shiddiqin) yang dengan-Nya bukan atas-Nya mereka berdalil (yastasyhiduna bih la alaihi).
        Bukti adanya Tuhan yang diajukan oleh Ibn Sina berpijak pada konsepsinya tentang al-wujûd. Ibn Sina membuat tiga macam pemilahan ihwal al-wujûd. Pertama, pemilahan antara mahiyyah (kuiditas) dan al-wujud (eksistens). Kedua, pemilahan antara yang tak mungkin (mumtani), yang mungkin (al-mumkin), dan yang niscaya (al-wâjib). Ketiga, pemilahan antara substansi (jauhar) dan aksiden ('ardh).
 
Mulla Shadra
          Dalam menguraikan argumen Mulla Shadra ihwal keberadaan Tuhan, kita harus mengetahui empat prinsip dasar teori-teori filsafat metafisisnya. Keempat prinsip dasar itu adalah wahdat al-wujud (kesatuan wujud), tasykik al-wujud (gradasi wujud) ashalat al-wujud (hakikat kemendasaran wujud) dan harakat al-jauhariyyah (gerakan substansial).
  1. Wahdat al-wujud
Teori Mulla Shadra tentang wahdat al-wujud adalah teori yang menyatakan bahwa wujud merupakan realitas  yang sama di dalam seluruh bidang eksistensi. Tetapi, meskipun merupakan realitas tunggal, wujud memiliki intentitas gradasi dan tingkatan-tingkatan. Teori wujud sebagai realitas tunggal yang memiliki intensitas gradasi dan tingkatan-tingkatan itu lebih mudah dipahami juga dilihat contoh tentang wujud cahaya. Sebut misalnya cahaya matahari, cahaya lampu dan cahaya kunang-kunang. Dilihat dari segi subyeknya, ketiga contoh itu memiliki subjek yang sama, yaitu cahaya. Tetapi berbeda dilihat dari segi predikatnya. Predikat ketiga contoh ini adalah perbedaan pada kondisi dan bobot perwujudannya. Demikian pula halnya dengan wujud. Ada wujud Tuhan, wujud manusia, wujud pohon, dan seterusnya. Semua adalah satu wujud atau satu realitas tapi berbeda tingkatan intensitas perwujudannya.
     Dengan kata lain, teori wahdat al-wujud menekankan pada kesatuan wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Persoalannya adalah apakah wujud setiap satu dari mereka itu sifatnya berdiri sendiri atau justru bergantung dengan lainnya. Jika wujud yang hadir pada segala sesuatu itu bergantung pada yang lain, maka apa bedanya antara wujud Tuhan dan wujud selain-Nya? Kemudian bagaimana mungkin kita dapat mengandalkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan banyak entitas yang tampaknya berdiri sendiri; entitas Ahmad tentu berbeda dengan entitas Ali, begitu juga sebaliknya, atau entitas-entitas lainnya. Jika entitas-entitas itu berbeda, lantas di mana letak kesatuannya? Problem demikian, dalam filsafat wujud dipecahkan dengan dua konsep fundamental:  Pertama, konsep maujud murakkab dan kedua, konsep maujud basith. Dalam konsep maujud murakkab keberadaan wujud bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala yang termasuk dalam kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Sebaliknya, dalam konsep maujud basith, keberadaan wujud tidak bergantung pada unsur-unsur. Kondisi ini membuat wujud yang demikian tidak pernah terbatas.  Wujud basith ini dalam filsafat wujud hanya diberikan kepada Tuhan, dimana wujud-Nya merupakan maujud-Nya sendiri. Dalam filsafat Mulla Shadra ketunggalan jenis wujud Tuhan ini melahirkan formula yang disebut dengan istilah basith al-haqiqah kullu syai (wujud yang bersifat tunggal adalah wujud yang mencakup seluruh entitas yang disebut "sesuatu"). Berdasarkan uraian tentang konsep maujud murakkab dan basith di atas, maka pertanyaan-pertanyaan ihwal keragaman dan kesatuan wujud dapat dipecahkan sebagai berikut: bahwa wujud itu, kendati ia beragam, tetapi hakikatnya adalah satu. Sebab seperti telah disebutkan bahwa wahdat al-wujud menekankan pada kesatuan wujud yang hadir pada segala sesuatu. Tetapi, meskipun wujud itu satu, tidak berarti bahwa wujud itu sama. Sebab ada wujud yang bergantung pada unsur-unsur pokoknya, ada pula yang berdiri sendiri. Di sinilah letak perbedaan keberagaman wujud-wujud dengan wujud Tuhan.
 
  1. Tasykik al-wujud
Teori tasykik al-wujud (gradasi wujud yang sistematis) yang diungkapkan Mulla Shadra, sesungguhnya merupakan kelanjutan dari teori wahdat al-wujud yang telah disebutkan di atas. Teori wahdat al-wujud menyatakan bahwa manifestasi wujud yang hadir pada segala sesuatu adalah satu. Kendatipun demikian, dilihat dari segi tingkat kekuatan, kedalaman dan kelemahan, manifestasi wujud-wujud itu -dalam realitas- tentunya berbeda-beda, seperti wujud Tuhan, wujud manusia, wujud hewan dan seterusnya. Kemampuan wujud untuk memanifestasikan diri melalui banyak corak dan ragam dalam realitas itulah yang disebut oleh Mulla Shadra sebagai tasykik al-wujud.
Mulla Shadra memiliki keyakinan bahwa wujud-wujud eksternal, baik ia kuat atau lemah, sebab atau akibat, semuanya merupakan sistematika dari sebuah hakikat. Dan yang menjadi keragamannya adalah keseragamannya dan keseragamannya adalah keragamannya (ma bihi al-isytirak 'ain ma bihi al-iftirak wa ma bihi al-iftirak 'ain ma bih al-isytirak) bersumber dari satu genus yang disebut sebagai tasykik al-wujud (gradasi wujud). Sebagai missal, untuk memudahkan pemahaman, intensitas cahaya matahari dibandingkan dengan cahaya bulan, cahaya bintang, cahaya lampu adalah lebih kuat dan yang belakangan adalah lebih lemah. Tetapi dengan keragaman cahaya yang ada, dari sisi intensitas dan frekuensi, ia seragam dalam sebutan sebagai cahaya.
 
  1. Ashâlat al-wujud
    Berbeda dengan Suhrawardi, Mulla Shadra lebih memilih wujud sebagai yang sejati daripada mahiyyah (kuiditas). Keunggulan wujud sebagai dasar segala realitas yang dibangun oleh Mulla Shadra memiliki alasan-alasan berikut:
    1. Setiap kuiditas berbeda dari kuiditas yang lain, kuiditas pohon berbeda secara total dari kuiditas "kehijauan". Dalam hal ini, masing-masing tidak memiliki sesuatu yang sama. Jika tidak ada realitas yang dapat mempersatukan kuiditas yang berbeda dan menggabungkannya, kita tidak dapat mempredikatkan satu kuiditas pada kuiditas yang lain dalam proposisi. Karena itu, diperlukan satu realitas dasar untuk menggabungkan pelbagai kuiditas. Realitas dasar ini adalah wujud bukan kuiditas.
    2. Setiap kuiditas adalah qua, artinya tanpa wujud, tidak menimbulkan efek. Sesuatu kita anggap memiliki efek hanya karena wujudnya. Karena itu, yang asasi dan sumber efek adalah wujud, bukan kuiditas.
    3. Kuiditas itu sendiri netral, dalam hal intensitas, kelemahan, prioritas dan posterioritas. Artinya terlepas wujud, kuiditas tidak intens, tidak lemah, tidak prior dan tidak posterior. Tetapi kala kita melihat pada realitas eksternal, kita menemukan adanya wujud yang prior, sebagian intens (seperti sebab) dan sebagian lemah (seperti akibat). Jika wujud tidak dianggap asasi dan riil, maka kita harus menganggap kuiditas yang tidak memiliki atribut sebagai sumber atribut. Tetapi, tidak mungkin sesuatu yang tidak mempunyai atribut menjadi pemberi atribut.
Dan harus ditambahkan bahwa wujud dalam teori ashalat al-wujud Mulla Shadra, tidak hanya fondasi bagi seluruh realitas, tapi ia adalah realitas itu sendiri.
  1. Harakat al-jauhariyyah
Secara filosofis gerak biasanya didefinisikan dengan perubahan bertahap sejalan dengan perputaran waktu. Wacana gerak, seperti halnya wacana-wacana filsafat lainnya telah lama menjadi perhatian para filosof. Perhatian itu bahkan telah ada sejak masa Yunani Kuno. Persoalan krusial yang muncul di seputar wacana gerak ini adalah pertama, apakah perubahan-perubahan yang terjadi di alam semesta ini merupakan perubahan-perubahan yang bersifat luaran, yaitu hanya menyangkut konfigurasi, bentuk dan aksiden dari alam semesta, ataukah merupakan sesuatu yang fundamental, sehingga tidak terdapat fenomena yang konstan di alam semesta? Kedua, apakah perubahan-perubahan yang terjadi di alam ini bersifat sesaat dan sementara, ataukah bersifat gradual dan berlarut-larut?
Democritus menyatakan bahwa seluruh perubahan atau pergantian bentuk, hanya terjadi pada bagian luar saja (konfigurasi, bentuk dan aksiden alam semesta). Karena maujud-maujud alamiah dibentuk oleh partikel-partikel atomic yang selamanya berada dalam keadaan sama dan tak dapat berubah. Singkatnya perubahan sesuatu menurut Demokritus adalah perubahan dari satu bentuk ke bentuk lain. Sedangkan ciri atau watak alamiah tidak pernah mengalami perubahan.
Aristoteles mengikut Demokritus meyakini bahwa gerak atau perubahan yang terjadi pada sesuatu adalah perubahan bagian luar. Karena itu, gerak atau perubahan kuantitas, dan local/tempat.
Mulla Shadra mengritik rumusan gerak atau perubahan yang terjadi pada empat kategori di atas, dan mengajukan satu konsep gerak yang cukup fundamental. Konsep gerak itu dikenal sebagai harakat al-jauhariyah. Dalam konsep ini, Mulla Shadra menyatakan bahwa perubahan yang terjadi tidak terbatas pada empat kategori aksiden, tapi juga terjadi pada kategori substansi. Sebab jika substansi benda tidak berubah maka keadaan-keadaan, sifat-sifat dan aksiden-aksidennya pun tidak akan mungkin berubah. (Tuhan dalam Filsafat Allamah Thabathabai, hal. 51-53)
(Terdapat satu poin tipikal lagi yang dimiliki oleh Mulla Shadra dalam membincang ihwal Tuhan, yaitu burhan ash-shiddiqin. Silahkan Anda merujuk pada Burhan Shiddiqin; Jalan Para Urafa dalam Membuktikan Wujud Tuhan, Ulasan Mulla Shadra)
 
Allamah Thabathabai
          Allamah Thabathabai (1904-) filosof kiwari yang banyak melahirkan karya-karya rigoris dalam bidang filsafat, tafsir dan irfan. Dalam menuturkan gagasannya tentang keberadaan Tuhan ia berkata bahwa banyak diungkap oleh para pemikir terdahulu.
Ada yang mengajukan bukti keberadaan Tuhan berdasarkan pada pemilihan wujud yang wajib dan wujud yang mumkin.
Ada juga yang berkata bahwa Tuhan dapat dibuktikan pada bukti yang disebut sebagai burhan al-limmi dan burhan inni. Burhan limmi adalah bukti keberadaan Tuhan yang dibangun berdasarkan sebab yang mengharuskan adanya akibat.
Bukti demikian, adalah bukti yang cukup meyakinkan untuk menunjukkan keberadaan Tuhan. Sebaliknya, burhan inni adalah bukti keberadaan Tuhan yang dibangun berdasarkan adanya akibat menuju sebab. Bukti demikian, menurut Allamah Thabathabai tidak meyakinkan untuk menunjuk keberadaan Tuhan. Karena Tuhan sesungguhnya merupakan sebab bagi apa pun di luar diri-Nya dan tidak diakibatkan oleh apa pun. 
Sementara itu, para fisikawan atau filosof alam menawarkan bukti lain yang disebut sebagai burhan al-harakah (argumen gerak). Dalam burhan al-harakah, dinyatakan bahwa setiap sesuatu yang bergerak tentu membutuhkan penggerak selain dirinya. Jika penggerak selain dirinya itu bergerak, maka ia membutuhkan penggerak selain dirinya juga. Kondisi demikian akan terjadi terus menerus tanpa akhir. Perputaran penggerak-penggerak yang tanpa akhir itu adalah mustahil karena meniscayakan tasalsul, dan tasalsul adalah mustahil secara akal. Oleh Karena itu, untuk mengakhiri gerak yang terus menerus tanpa akhir itu, dibutuhkan penggerak yang tidak tergerakkan. Penggerak yang tidak tergerakkan itu bebas dari materi dan potensi, karena jikga ia tidak bebas dari materi dan potensi, tentu penggerak yang tergerakkan itu akan dimuati oleh perubahan. Penggerak yang tak tergerakkan itulah yang kemudian ditetapkan sebagai wajib al-wujud bi adz-dzat atau Tuhan.
Namun demikian, tiga bukti keberadaan Tuhan yang telah disebut di atas, menurut Allamah, secara meyakinkan belum menunjukkan keberadaan Tuhan. Bukti yang secara meyakinkan menunjukkan keberadaan Tuhan adalah bukti yang menunjuk adanya Tuhan berdasarkan wujud-Nya. Bukti demikian, disebut sebagai burhan ash-shiddiqin (argumen orang-orang yang benar). Bukti ini berusaha menunjukkan adanya Tuhan berdasarkan Tuhan sendiri, dan bukan berdasarkan selain-Nya. (Lebih lengkapnya ihwal burhan ash-shiddiqin ini silahkan Anda rujuk Burhan ash-Shiddiqin; Jalan Para Urafa dalam Membuktikan Wujud Tuhan, ulasan Thabathabai)
 
Imam Khomeini
        Imam Khomeini (1901-1989) yang dikenal orang di samping sebagai pencetus Revolusi Islam Iran, ia juga terkenal sebagai seorang filosof, arif sekaligus fakih dalam bidang ilmu-ilmu tradisional.
        Tuhan dalam pandangan dunia Imam Khomeini adalah sumber segala keberadaan. Ia menegaskan bahwa segala yang ada adalah tanda-tanda keberadaan Tuhan. Tuhan merupakan wujud nir-batas yang memiliki kesempurnaan yang tidak terbatas.
          Wujud Nirbatas dalam hal ini tidak bersifat kontingen (mumkin). Karena sesuatu yang kontingen memiliki sifat terbatas. Jika tidak terdapat keterbatasan dalam eksistensi sesuatu, maka akal akan memutuskan bahwa ia tidak lain dari Wujud mutlak yang memiliki semua bentuk kesempurnaan. Sebab, begitu wujud tidak memiliki salah satu bentuk kesempurnaan, maka ia akan menjadi terbatas dan karenanya bersifat mungkin.
        Perbedaan wujud-mungkin (mumkin al-wujud) dan wujud-niscaya (wajib al-wujud) adalah bahwa wujud-niscaya tidak terbatas dalam segala hal dan merupakan wujud mutlak. Sedangkan wujud-mungkin dalam sifatnya itu terbatas. Jika wujud mutlak tidak memiliki semua sifat-sifat kesempurnaan dalam tingkatan yang tidak terbatas, maka ia tidak bisa lagi disebut mutlak, tetapi hanya sesuatu yang mungkin.
        Nah, jika kita menganggap wujud Mutlak sebagai asal dan sumber semua wujud, maka segala wujud yang bereksistensi karena Dia tersebut -secara bawaan (inheren)- memiliki sifat-sifat-Nya tetapi dalam tingkatan-tingkatan yang berbeda dan lebih kecil.
 
Syahid Muthahhari
        Filosof kiwari ini merupakan murid utama dari kedua filosof yang disebut belakangan. Ia dalam salah satu karyanya, Tauhid dalam bab itsbat-e wujud-e Khuda (Menetapkan Keberadaan Tuhan) mengemukakan tiga jalan universal yang dalam bagian universal tersebut terbagi lagi menjadi beberapa bagian-bagian kecil. Dan ia menganggap ketiga jalan ini adalah benar.
1.    Jalan psikologis atau fitri atau nurani
2.    Jalan praktis dan mirip jalan filosofis
3.    Jalan filosofis
 
  1. Jalan psikologis atau fitri
Jalan ini merupakan sebuah jalan yang menetapkan wujud Tuhan dengan mengetahui wujud diri manusia. Artinya, dalam penciptaan dan fitrah setiap orang ia memiliki satu perasaan dan kecendrungan bahwa perasaan-perasaan dan kecendrungan ini dengan sendirinya menggiring manusia kepada Tuhan. Dari perspektif ini, perumpamaan manusia di sini, ibarat perumpamaan kekuatan magnet kepada besi. Satu kekuatan penarik yang dinamakan sebagai magnet yang menarik besi. Saya hanya dapat merasakan dan memahami kekuatan tarikan ini adalah jalan psikologisku. Tarikan ini terdapat antara manusia dan hakikat yang disebut sebagai Tuhan. Dan dengan adanya tarikan ini, maka dapat disimpulkan bahwa ada juga satu realitas penarik.  (Murthada Mutahhari, Tauhid, hal. 15)
 
  1. Jalan praktis dan mirip jalan filosofis
Jalan ini adalah merupakan jalan untuk mengenal Tuhan dengan cara mengenal tatanan makhluk-makhluk dan hidayah makhluk-makhluk. Artinya melalui jalan maujud-maujud dan realitas-realitas, dimana kita bersinggunan dengannya secara langsung. Kita dapat mengambil sebuah konklusi bahwa urusan ala mini berada di bawah pengaturan dan managemen satu kekuatan dan manager. Jalan ini dapat dibagi lagi menjadi bagian-bagian yang kecil:
a.    Jalan tertatanya maujud-maujud. Manusia, ketika melihat pelbagai maujud dan melihat adanya sistemik di dalamnya berkata: "Tatanan ini tidak mungkin dapat terwujud, tanpa adanya penata yang menatanya."
b.    Melalui jalan penciptaan yang bertalian dengan penataan. Manusia berkata: "Kosmos yang ditemukan ini adalah hadits (baru), maka ia adalah makhluk. Dari tiada menjadi ada. Karena telah ada memerlukan orang yang menemukannya. Hadits (sesuatu yang tiada menjadi ada) memerlukan kepada muhdits (pengada)
c.     Jalan hidayah. Setiap makhluk bergerak di atas jalannya masing-masing. Gerakannya ia lalui dengan pengetahuan artinya terdapat satu kekuatan yang menuntun dan membimbingnya di jalannya. (Murthada Mutahhari, Tauhid, hal. 34)  
  1. Jalan filosofis
Jalan ini adalah jalan pembuktian wujud Tuhan yang  dilalui dengan cara melakukan penalaran filosofis dan hukum-hukum rasional. Syahid Mutahhari membagi jalan ini menjadi bagian-bagian kecil:
a.    Argumen Aristotelian atau argumen gerak, yaitu melalui jalan gerakan kosmos penggerak pertama kosmos dapat ditetapkan.
b.    Argumen Sinaian yang menetapkan Tuhan melalui jalan imkan dan benda-benda kosmos sehingga mencapai wajib al-wujud bi adz-dzat.
c.     Argumen Shadrian yang menetapkan keberadaan Tuhan dari realitas dan hakikat keberadaan atau wujud. (Murtadha Muthahhari, Tauhid, hal. 141) [selesai]
Post a Comment