Kitab Istiqal BAB 4 BAGIAN 3

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله

 J. ReferensiKonfigurasi total tanda-tanda terbungkus dalam babad adalah bagian dari tradisi Pamijahan. Dalam hal ini, Teeuw (1984, 38-56) mengusulkan bahwa genre tertentu sastra memerlukan cakrawala harapan (lihat juga Culler 1974). Jika kita mendorong asumsi ini sedikit lebih jauh, maka kita akan menemukan bahwa genre adalah sistem makna yang melekat pada karya-karya tertentu. The 'cakrawala harapan' kerangka atau menentukan arti dari babad tersebut. Dengan demikian, Pamijahan Babad adalah konfigurasi dari tanda-tanda untuk warga desa karena genre, atau 'tanah' di resimen Peircean hal itu. [8]Namun, kesenjangan antara genre dan proses signifikasi dan hasilnya masih harus diungkapkan. Kita harus menggambarkan tidak hanya tanda-tanda sebagai 'jenis' tetapi juga menggambarkan modus hubungan antara tanda dan referensi, dan hubungan antara referensi dan interpretants nya. Dengan kata lain, pendekatan skematik diadopsi dari strukturalisme di atas, seperti yang disarankan oleh Saussure dan Levi-Strauss, hanya mengungkapkan linear dan peraturan internal, sebuah 'tata bahasa' dari teks. Kami masih harus menggambarkan hubungan antara tata bahasa dan referensi nya. Dalam hal ini, perspektif Peircean penting. Peirce menyebutkan tiga mode hubungan antara representasi dan objek dan ini adalah ikon, indeks, dan simbol. (Parmentier 1994)Referensi atau benda tidak selalu mengacu pada budaya material tetapi juga untuk konsep mental. Dalam ketentuan ini, ada dua macam benda. Yang pertama adalah obyek dalam tanda. (Parmentier 1994) kedua adalah 'obyek di luar tanda'. Dengan demikian, objek dapat menjadi 'fiktif' dan 'nyata' pada saat yang sama tergantung pada bagaimana tanda 'menunjukkan' atau "meninggalkan penerjemah untuk mengetahui dengan pengalaman collater". (Parmentier 1994, Rochberg-Halton 1986) Tugas yang paling penting bagi kita sekarang adalah untuk melihat hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan referensi mereka, serta intepretants mereka. Ini adalah pertanyaan tentang hubungan. Apa hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan benda mereka serta penafsir mereka?

 K. Ruang dan Tempat: Limestone (Karang)Salah satu kata-kata penting yang berhubungan dengan konsep ruang Karang. Untuk memahami posisinya dalam narasi budaya adalah untuk melihat, pertama, kategori hubungan antara karang kata yang menunjukkan kapur, dan referensi serta interpretants nya. Karang adalah kata yang mengacu pada jenis batu. Karang itu sendiri, meminjam istilah Peirce, adalah baik replika (token) dan legisign (tipe). Dengan kata lain, karang adalah dalam keberadaan aktual sebagai kata, tetapi pada saat yang sama itu adalah bagian dari kosakata bahasa Sunda atau jenis (signsign) yang 'akan menjadi signifikan' sesuai dengan konvensi (legisign). Mirip dengan kata untuk batu (batu), karang mengacu pada konsep 'padat' atau 'keras'.Hal ini dapat diuji terhadap pengalaman desa '. Orang-orang di Kabupaten Tasikmalaya tahu bahwa daerah Karang adalah pusat pengajaran lama diakui sebagai pusat kekuatan spiritual seperti ilmu hitam (teluh) serta sihir putih. [9] Mereka juga memiliki karang Ilmu atau pengetahuan tentang kekebalan. Ada familiar mengatakan kepada orang-orang di daerah ini mengacu pada karang sebagai gagasan dan tempat mewujudkan kekuatan sihir.

    Bedas weduk urang Karang, taina teu teurak ku parang.

    Kuat dan kebal adalah rakyat Karang, bahkan kotoran mereka tidak dapat ditembus oleh pedang.Selanjutnya, dalam arsip Belanda, Karang dikenal sebagai tempat terpencil di mana pemberontak yang tersembunyi dan diberi bantuan oleh "Haji Carrang" (Syaikh Abdul Muhyi). Dengan demikian, kata karang sebenarnya merupakan tanda informasi atau proposisi mengacu pada objeknya oleh simbol (konvensi). Karang simbolis mengacu pada konsep kekebalan yang pada akhirnya ditafsirkan sebagai bagian dari identitas.Kebanyakan naskah yang berkaitan dengan Syaikh Abdul Muhyi sama membuat referensi untuk Karang sebagai tempat. Beberapa dari mereka juga menggambarkan apa yang mereka sebut "pengetahuan tentang karang" atau karang Ilmu. Informan saya dan beberapa manuskrip juga merujuk kepada karang sebagai tempat nenek moyang yang dikenal dalam bahasa Sunda sebagai kabuyutan [10] Baru-baru ini filolog lokal telah menemukan sejumlah naskah Sunda Old diawetkan dari periode pra-Islam.. Ini termasuk Amanat ti Galunggung, Shanghyang siksa Kanda ing Karesyan dan Waruga Guru. Mereka ditemukan di Garut dan Tasikmalaya, tempat diakui sebagai kabuyutan, atau rumah leluhur kebudayaan Sunda (Kossim 1974, Atja 1981: 1-9; Atja 1968). Urang Karang atau "orang-orang dari Karang" di distrik Tasikmalaya terlihat kemudian sebagai milik masyarakat dengan karakter yang berbeda. Mistisisme dan ilmu sihir atau teluh sering dikaitkan dengan mereka. Mereka adalah bagian dari 'dunia tua' dari Sunda.Tradisi lisan dari tempat ini menyebutkan bahwa sebelum Syaikh Abdul Muhyi datang ke 'Carrang' (Pamijahan merupakan bagian dari Kabupaten Karang), itu diduduki oleh urang Hindu. Apa yang mereka maksud dengan 'Hindu' tidak Hindu khususnya Hindu tetapi menunjuk pra-Islam budaya pada umumnya. Menurut pengetahuan lokal, sekali Karang Batara (Lord of Karang) menguasai semua wilayah yang sekarang disebut Karang Nunggal. Batara Karang adalah seorang master ilmu hitam. Syaikh Abdul Muhyi dikirim ke tempat ini dalam rangka untuk mengalahkan Karang Batara dan mengkonversi dia masuk Islam. Cerita lain menceritakan bagaimana Batara Karang dicegat Syaikh Abdul Muhyi dalam perjalanan mistiknya, berniat untuk membunuhnya. Namun, Batara Karang tidak mampu untuk menarik pedangnya. Itu terjebak cepat dalam sarungnya dan gagang menjadi lebih lama dan lebih lama. Batara Karang kemudian memanggil semua kekuatannya untuk mengarahkan pedangnya di wajah Syaikh. Menurut penduduk setempat, Batara Karang gagal membunuh Muhyi karena volume dan dimensi pedangnya terus meningkat sehingga ia bahkan tidak bisa menahannya. Batara Karang kemudian setuju untuk masuk Islam dan berada di bawah pengawasan sang Syaikh.The karang Istilah ini kemudian meresap dengan konsep suci dan sejarah. Konsep kabuyutan sebagai tempat para leluhur adalah, pada kenyataannya, yang melekat ke daerah Karang saat ini. Para penjaga Pamijahan percaya bahwa Pamijahan pada khususnya, dan daerah Karang secara umum, telah menjadi sumber penting dari ulama agama atau Ajengan. Menurut penjaga, semua pengkhotbah agama terkenal di bagian timur Jawa Barat memiliki hubungan dengan nenek moyang.Dengan demikian, karang, seperti kata, juga merupakan 'tanda konvensional', dan di Pamijahan kata ini telah menjadi aktualisasi, atau 'bebas bersyarat' dari nenek moyang dalam hal Saussuerean. Dengan kata lain, tanda-tanda sejarah, narasi, wacana dan tampaknya narasi budaya diatur oleh tanda-tanda conventionalised.

L. penafsir: Timur dan BaratKonsep spasial lainnya dapat ditemukan dalam teks. Secara historis, orang Sunda telah dikategorikan oleh kolonial Belanda dan pemerintah Indonesia sebagai 'masyarakat Jawa Barat' orang Jawa Barat atau. Beberapa Sunda telah menyadari bahwa label ini menyederhanakan terlalu banyak kompleksitas istilah 'Sunda' sebagai label penanda identitas budaya (lihat juga Ekadjati 1995:12-13). Bagi mereka 'Sunda' lebih mitos daripada istilah geografis 'Jawa Barat'. Hal ini penting pertama yang menjelaskan bagaimana istilah 'Sunda' telah dikembangkan dan dipahami. Setelah itu, kita akan kembali ke ruang referensi dibuat di Pamijahan Babad.Administrator Belanda, dalam kontak pertama mereka dengan Sunda, cenderung menggolongkan mereka sebagai orang-orang yang berada di jantung Jawa Barat. Kadang-kadang, mereka hanya disebut 'orang-orang dari pegunungan' mereka karena mereka dianggap Sunda pada waktu itu sebagai orang-orang yang mendiami bagian tengah dari wilayah, yang berbukit-bukit dan bergunung-gunung. (Stibbe 1929)Dari perspektif sendiri Sunda, pandangan ini adalah naif dan memalukan. Ada implikasi serius ketika para politisi dan peneliti mencoba menggunakan istilah tanpa menyadari dimensi perspektif internal. Sebagai wessing telah benar mengamati: "Jawa Barat memiliki, untuk sebagian besar catatan sejarah, telah dianggap sebagai budaya terpencil" (wessing 1978: 22). Dari mitos dan legenda Sunda, kata Sunda dapat ditelusuri kembali ke periode 1030-1333 AD, ketika raja-raja Sunda, seperti Jayabhupati, memegang kendali pelabuhan di pantai utara. (Wessing 1978) (wessing 1974; Buah-Mess 1920) Stibbe berspekulasi lebih jauh bahwa Sunda ada antara dua kerajaan besar dari Singasari di Jawa Timur dan Sriwijaya sekitar Palembang. (Stibbe 1929) Sunda, katanya, telah berstatus sebagai suatu entitas budaya dan politik yang tunggal bertentangan dengan orang Jawa atau orang-orang dari Palembang. Hal ini juga tidak tepat untuk memanggil orang Sunda urang gunung (mountain orang) karena port raja Sunda juga dikontrol seperti Sunda Kalapa atau Jayakarta (Jakarta nanti).Sunda sejarawan Edi Ekadjati (1995:12-13) telah memberikan garis besar sejarah yang penting dari Jawa Barat dan Sunda. Menurut Ekadjati, dalam istilah Jawa Barat (Jabar) dipopulerkan pada tahun 1925 ketika pemerintah kolonial mengusulkan pembagian wilayah menjadi sebuah provinsi. Di bawah kebijakan Belanda, batas-batas provinsi Jawa Barat yang dekat dengan peta dibayangkan oleh Mataram dan VOC pada tahun 1706. Provinsi Jawa Barat termasuk Banten, Batavia (Jakarta), Priangan, dan Cirebon (Staatsblad no 235 dan 278, 1925;. Ekadjati). [11] Untuk beberapa Sunda, istilah 'Jawa Barat' menunjukkan posisi bawahan ke Jawa. Memang, orang Sunda enggan untuk menggunakan istilah 'Jawa Barat' lebih suka 'Sunda atau' Pasoendan 'seperti dapat dilihat dalam petisi yang diajukan oleh Pasoendan Pagoejoeban (Liga Sunda) di 1.924-1.925. Selain itu, orang Sunda juga mengusulkan Pasundan Negara (Negara Pasundan) ketika Indonesia dioperasikan sebagai federasi di 1.948-1.949 (Ekadjati 1995:13). Demikian pula, Kongres Pemuda Sunda juga menyarankan Sunda sebagai nama provinsi bukan Jawa Barat. Seperti yang kita ketahui, tidak satupun dari petisi yang diterima. Kata Sunda atau tatar Sunda (ranah Sunda) kemudian, tetap menjadi istilah untuk penggunaan budaya ketimbang urusan politik.Antipati Sunda Jawa tetangga mereka dapat ditelusuri kembali ke tragedi Bubat dari 1357 ketika raja Sunda beserta putrinya dan pengikutnya dibantai atas perintah menteri Gajah Mada dari Majapahit di gerbang sangat ibukota Majapahit. Agenda Gajah Mada adalah untuk mencegah putri Sunda menikahi penguasa nya. (Atja 1984/1985) Untuk Sunda, tragedi ini terukir perbedaan antara Jawa dan Sunda mendalam dalam pikiran mereka.Namun, kerajaan Sunda itu tidak bertahan lama. Ia dikalahkan oleh Banten pada tahun 1579 dan banyak orang Sunda Islam yang dianut. Hubungan antara Jawa Timur dan Sunda di Barat mengembangkan dimensi baru. Jika mitos dan legenda Sunda menceritakan kemuliaan Sunda dan menekankan perbedaan mereka dari Jawa, baik karya lisan dan tertulis berasal dari abad ke-17 menunjukkan tipe baru citra nenek moyang mereka. Mitos leluhur Sunda menjadi terhubung dengan raja Jawa atau dengan Sembilan Orang Suci dari Jawa, Wali Sanga. Tentu saja, ada kebutuhan untuk menyediakan fondasi budaya mengenai fenomena ini. Narasi tradisional cenderung untuk mendamaikan kedua identitas Sunda dan Jawa secara damai. Kami menemukan banyak cerita menggambarkan pernikahan antara keluarga raja-raja Sunda dengan penguasa Muslim ekstraksi Jawa atau Arab, atau rekening konversi Raja Sunda Islam. Di Priangan, motif ini ditemukan, misalnya, dalam kisah Kiansantang. Kiansantang adalah putra dari seorang raja Sunda. Dia masuk Islam dan mencoba untuk membujuk ayahnya untuk mengkonversi dengan dia. Menurut narasi lokal Garut, raja sendiri tidak terpengaruh untuk mengadopsi Islam, namun ia membiarkan anaknya untuk mengikuti agama baru. Ini merupakan motif populer di Jawa Barat dimana orang Sunda mencoba untuk meringankan hubungan antara identitas mereka sebelumnya (dalam hal ini, agama), dan pengaruh Islam yang, untuk sebagian besar, dibawa oleh orang Jawa ke dataran tinggi Sunda . Raja terakhir dari Sunda kemudian mundur ke hutan di pantai selatan dan membangun kerajaan sendiri di sana dengan para pengikutnya yang setia. Sunda legenda mengatakan bahwa ia tidak mati dan muncul dari waktu ke waktu dalam bentuk harimau (Maung). Harimau telah menjadi ikon penting bagi orang Sunda dan narasi terkait perangkat menyelamatkan muka.Dalam hal ini, penulis Pamijahan Babad menggambarkan Syaikh Abdul Muhyi sebagai 'pria dari Timur', yaitu orang Jawa. Hal serupa juga terjadi untuk Sunda untuk menyebut rekan-rekan Jawa mereka sebagai orang-orang dari Timur, urang wetan daripada Jawa, urang Jawa. Urang Jawa adalah istilah ritual yang digunakan oleh Sunda dari Priangan untuk membantu mereka mengidentifikasi dan memahami unsur-unsur mencolok dari Sunda dan Jawa dalam budaya mereka. Ini suasana yang sama ditemukan dalam Babad Pamijahan.

M. Sumedang dan MataramRepresentasi lain dari Timur dan Barat juga dapat ditemukan dalam kontras antara Sumedang dan Mataram. Sumedang merupakan pusat kebudayaan Sunda, Mataram adalah kerajaan Jawa ke timur. The Pamijahan Babad membuat referensi yang jelas ke Mataram dan Sumedang. Sumedang dan Sukapura-Tasikmalaya memiliki legitimasi sejarah umum. Di bawah hegemoni Mataram, wilayah mereka diberikan kepada pemimpin mereka dalam penghargaan untuk layanan berani diberikan dalam menangkap tokoh lokal, Dipati Ukur, yang memimpin pemberontakan terhadap otoritas Mataram. (Ekadjati 1982)Ada kesamaan ditandai antara sejarah lokal dan rekening babad dari posisi Sumedang sebagai perantara politik antara Mataram dan wilayah Sunda. Dalam Babad Pamijahan, Sumedang fitur sebagai tempat pertemuan antara Sunda (Raden Rangga) dan Jawa (Raden Wiracandra). Raden Wiracandra adalah cucu dari Sunan Giri, salah satu dari Sembilan Orang Suci, yang melakukan perjalanan ke Sunda setelah kematian istrinya. Di Sumedang, ia menikah dengan seorang wanita bangsawan Sunda. Ini adalah dari hubungan ini bahwa Pamijahan Babad berasal silsilah Syaikh Abdul Muhyi itu.Setelah pemerintahan Belanda memperluas mengurangi pengaruh Mataram dalam hubungan antara Sunda Sukapura dan Sumedang menjadi tidak stabil. Kekuasaan kolonial menggunakan kedua kabupaten untuk membantu mereka menguasai kopi dan komoditas pertanian lainnya yang dikembangkan di daerah. Misalnya, ketika Sukapura menolak kebijakan pertanian Belanda tanam paksa yang dikenal sebagai Tanam paksa, Bupati Sukapura digantikan oleh pejabat dari Sumedang. Sumedangese kemudian mencoba untuk memaksakan kehendak mereka di wilayah Sukapura ini dengan mengganti pejabat tertentu. Namun, Sumedangese di Sukapura tidak berhasil membujuk masyarakat untuk menanam kopi dan tanaman perkebunan lainnya seperti yang diperlukan. Orang Belanda menyadari bahwa Sukapuranese tidak mendapat dukungan dari rakyat Sumedang. Pada akhirnya Kabupaten Sukapura diizinkan untuk kembali ke garis keturunan sendiri. Dengan semua ini dalam pikiran, tampaknya bagi saya bahwa Babad Pamijahan mengartikulasikan posisi Sumedang ketimbang yang dari Sukapura.Jika latar belakang sejarah telah bantalan pada ciptaan Pamijahan Babad, mudah untuk mengasumsikan bahwa babad adalah bagian dari tradisi aristokrat, baik dari Bupati Sukapura atau Sumedang. Pertanyaan kami adalah bagaimana Pamijahanese atau Karangnese mengakui masa lalu ini.Selama percakapan saya dengan para tetua, penjaga dan warga lainnya, saya memahami tema yang berbeda berkaitan dengan afiliasi mereka dengan pusat-pusat aristokrat. The Pamijahanese cenderung melihat desa mereka dan wilayah sebagai pusat dalam dirinya sendiri, bukan sebagai bagian dari Sukapura atau Sumedang. Sekali lagi, prioritas ruang ritual dari Pamijahan ditegaskan. Akibatnya, mereka percaya bahwa semua tokoh-tokoh penting dari Sukapura Tasikmalaya dan Sumedang-adalah keturunan, atau setidaknya, memiliki hubungan mistis dengan, Pamijahan. Asumsi ini diturunkan kepada saya oleh kustodian ketika Bupati Tasikmalaya berziarah ke kuil sang Syaikh. Tidak seperti orang lain di daerah lain, Pamijahanese tidak melakukan apapun upacara khusus untuk menghormati Bupati. Para penjaga dan warga desa menerima dia dan rombongannya secara sederhana, seperti yang mereka lakukan untuk para peziarah lainnya.Keesokan paginya aku bertanya kustodian di kantornya tentang fenomena ini. "Mengapa Anda tidak melakukan upacara khusus untuk Bupati?" Menjawab Dia, "Semua Bupati Tasikmalaya menganggapnya sebagai wajib untuk melakukan kunjungan ke Kangjeng Shaykh karena mereka tahu bahwa pendahulu mereka, bupati lama Tasikmalaya, selalu datang ke sini mengingat hubungan penting antara Sukapura-Tasikmalaya dan Pamijahan. Sukapura-Tasikmalaya memiliki ikatan yang kuat (pakuat-pakait) dengan Pamijahan "Dia melanjutkan," Salah satu Sukapura ini bupati dimakamkan di daerah kuil Syaikh Abdul Muhyi itu.. Dia adalah pengikut Kangjeng Syaikh "Penduduk desa berbagi cerita ini..Memang, daerah ini telah diisi oleh energi sejarah dari berbagai sumber. Karang dan Pamijahan telah diabadikan konsep kabuyutan, suatu jantung leluhur yang memancarkan kekuatan spiritual. Sukapura, Sumedang, dan Mataram kontras diakui hanya sebagai pusat politik. Hubungan antara dua alam telah dinamis, terutama ketika mereka berurusan dengan orang asing seperti Belanda (de Haan 1910-1912: 462,674-676). Pada saat pusat politik seperti Sukapura telah ingin menempati seluruh Karang dan Pamijahan. Namun, mereka tidak pernah berhasil dalam mengatur semua ruang. Bahkan saat ini Pamijahanese mempertahankan status perdikan mereka dengan kemerdekaan dari pajak pemerintah. (Ricklefs 1998)Ketika pemerintah ingin mempromosikan pariwisata di daerah dengan membangun sebuah stasiun bus di Pamijahan, mereka harus menghadapi penjaga dan tua-tua, yang mempertanyakan usulan tersebut. Para tetua ingin menunjukkan otoritas simbolis kepada pemerintah dengan menekankan bahwa mereka akan berkonsultasi tentang perubahan direncanakan untuk daerah. Pemerintah harus mengenali mereka karena semua tanah berada di tangan Pamijahanese. The Pamijahanese, melalui yayasan lokal yang disebut 'Kudus Tempat Foundation (Yayasan Kakaramatan), kemudian disewakan tanah kepada pemerintah untuk digunakan untuk constgruction dari stasiun bus.

 N. Kesimpulan

Diskusi kita sejauh ini menunjukkan bahwa hubungan berbagai tanda-tanda di Pamijahan Babad mengungkapkan asumsi tertentu tentang hubungan antara Timur dan Barat, serta tentang silsilah. Dalam perspektif lain, hubungan ini bisa bermakna bagi masyarakat jika ada mediasi, atau penafsir untuk membawa tingkat sinkronis ke dimensi temporal. Antara masa lalu dan masa kini, ada proses penalaran. Orang melakukan segala upaya untuk menghubungkan masa lalu dan sekarang melalui wacana narasi tertentu.

Narasi tentang asal-usul Pamijahan adalah yang paling berwibawa di Pamijahan. Dengan demikian, kustodian telah mengadakan versi dari mereka selama beberapa dekade. The Guild of kustodian (pakuncenan) tidak hanya melayani jamaah tetapi juga memberikan ini 'benar' narasi kepada mereka. The Pamijahan Babad menghubungkan Pamijahanese dengan tradisi aristokrat dari kedua leluhur Sunda dan Jawa. Ini tidak hanya menyediakan sumber-sumber silsilah yang menghubungkan Wali dengan dua penguasa penting di Jawa, Raja Pajajaran dan Sunan Giri Laya, seorang misionaris yang kuat dalam konversi awal Jawa Timur Islam (Fox 1991,32-3), tetapi juga melengkapi penduduk desa dengan kategori skema berbagai. (Levi-Strauss 1.968-1.977, Parmentier 1994) Di antaranya adalah membentuk persepsi ruang dan tempat, dan itu adalah untuk ini saya menyerahkan bab berikut. 

Kitab Istiqal BAB 7

أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله

 Bab 7. Menggenggam Ajaran WaliDaftar IsiA. PendahuluanB. Asal Pengajaran ShattariyyahC. Martabat Tujuh atau The Seven Kelas

    1. Ahadiyyah atau Tingkat Keesaan:
    2. Wahdat atau Individuasi
    3. Wahidiyat
    4. Alam Arwah
    5. Alam Mitsal
    6. Alam Ajsam
    7. Insan KamilD. Kesimpulan

    Pastikan Anda menerima dengan benar arti Satu dan cermin. Memahami hal ini dalam arti yang tepat. Jangan menerimanya dengan [cara] keliru. Memahami metafora. Dan arti dari 'return'. Jangan [mengklaim diri] menjadi Tuhan (Tuhfa, Johns 1965)A. PendahuluanPada bab-bab sebelumnya, tiga jenis narasi berfungsi di desa telah diidentifikasi: penuturan para leluhur, narasi ruang, dan tubuh narasi yang berkaitan dengan silsilah Sufi. Sementara bab sebelumnya membahas tradisi di balik silsilah dari urutan Shattariyyah, bab ini akan membahas ajaran Wali, Syekh Abdul Muhyi.Di desa, apa yang disebut 'pengajaran' dari Wali tidak sejelas seperti yang kita bayangkan. Berbagai ajaran spiritual di desa sering dianggap berasal dari Syaikh Abdul Muhyi. Ini tersebar dan dapat berkisar dari hanya sebuah pepatah berurusan dengan Syekh doktrin metafisik seluruh Shattariyyah atau Qadiriyyah-Naqshabandiyyah. Jarak dari Wali sampai kontemporer Pamijahan telah menciptakan persepsi fuzzy dari apa yang harus tepat disebut ajaran Wali. Selain itu, ada pertanyaan apakah ajaran Syekh Abdul Muhyi dapat ditunjuk sebagai doktrin tunggal, seperti yang dari Shattariyyah, atau sebagai kombinasi dari berbagai ajaran-ajaran mistis.Hal ini dimungkinkan untuk seorang sufi untuk diinisiasi ke berbagai perintah. Pada abad ke-17, misalnya, tuan Syaikh Abdul Muhyi, Abd al-Rauf al-Singkel, dilaporkan memiliki lebih dari dua akreditasi Ijazah atau Sufi (Riddell, 1984; Fathurhman 1999, Azra 2001). Master Abd al-Rauf, al-Qushashi, juga anggota tarekat berbagai Mekkah. Pada kenyataannya, sebagian besar tarekat mengijinkan pengikutnya untuk merangkul lebih dari satu order. Ada pengecualian tentu saja, tetapi mereka tidak dominan. Sebagai contoh, Tijaniyyah tarekat melarang pengikutnya untuk menjadi anggota ordo lain (Muhaimin 1995:336). Namun, dalam kasus Syekh Abdul Muhyi, ambiguitas ajarannya sebagian disebabkan oleh kenyataan bahwa naskah belum ada ditemukan di desa, atau di perpustakaan, yang ditulis langsung oleh dia. Kebanyakan naskah memberi kita petunjuk untuk keberadaannya tampaknya telah ditulis oleh para pengikutnya di periode selanjutnya (E. Kosim 1974; Rinkes 1909; Krauss 1995).Di sisi lain, seperti yang saya sebutkan dalam Bab 3 dan 7 (lihat juga Christomy 2002), ada bukti signifikan bahwa Syaikh Abdul Muhyi dimulai banyak pengikut dari Jawa ke Shattariyyah, atau, setidaknya, silsilah karena nama-Nya bahkan mencapai sejauh sebagai Trengganu, Malang, Surakarta, Cirebon, dan desa-desa kecil berbagai Jawa Barat.Jumlah manuskrip di perpustakaan Universitas Leiden di Belanda lebih dari tiga puluh. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bahwa sejumlah sarjana telah mempertanyakan peran Syekh Abdul Muhyi di berasal atau menyampaikan ajaran-Nya. Misalnya, Krauss (1995) berangkat untuk memperjelas identitas sejarah Muhyi itu. Bahkan sebelum Krauss menulis artikelnya, pada tahun 1974 penelitian pendahuluan yang penting telah dilakukan oleh tim sejarawan dari Universitas Padjajaran. (Kosim 1974)Hal ini penting di sini mengingat temuan mereka. Penelitian ini difokuskan pada kemajuan Islam ke bagian dataran tinggi Sunda. Salah satu penemuan mereka yang penting di sini adalah identifikasi mereka dari ajaran Wali. Menurut Kosim (E Kossim 1974)

    Illustrasi hubungan Suami ternyata Tarekat Syaikh Abdul Muhyi termasuk Illustrasi Tarekat Shattariyyah. Setelah Amortisasi Yang menjelaskan bahwa Syaikh Abdul Muhyi menganut Tarekat Shattariyyah, bersumber bahasa Dari Kitab Syaikh Nursada bahasa Dari Sumedang Kulon sebagai murid kelima. Kitab inisial ditulis PADA years 1842. Sebaiknya kitd harus mengambil Sumber Langsung bahasa Dari kitab Yang ditulis oleh Syaikh Abdul Muhyi Sendiri, tetapi sayang bahwa sampai PENGHASILAN Kami Proforma mendapatkannya. Yang tersebar di Jawa Barat kebanyakan adalah ajaran Syaikh Abdul Muhyi Yang dituliskan oleh murid-muridnya Yang diangkat sebagai Khalifah atau pengganti-penggantinya. (Hal. 129)

    Sehubungan dengan hal ini (apa yang telah dibahas di atas), tarekat Syekh Abdul Muhyi berada di bawah urutan Shattariyyah. Bukti bahwa ia mengikuti Shattariyyah didasarkan pada Kitab Syaikh Nursada dari West Sumedang yang adalah seorang mahasiswa generasi kelima (Syaikh Abdul Muhyi). Buku ini ditulis pada tahun 1842. Tentu kita harus mengambil sebagai sumber kami tulisan Syaikh Abdul Muhyi sendiri, tapi sayangnya, sampai saat ini, tidak ada ditemukan. Apa yang kita lakukan telah beredar di Jawa Barat terutama ajaran Syekh Abdul Muhyi ditulis oleh orang-orang dari murid-muridnya, dipromosikan ke pangkat Khalifah (Wakil) atau pengganti mereka.Proceeding dari kerangka filologi, sulit untuk mengidentifikasi naskah yang secara langsung ditulis oleh Wali. Alifya Santrie (1987: 107-113), bagaimanapun, telah mencoba untuk berspekulasi bahwa nama Syaikh Muhyidin dalam naskah Shattariyyah yang tidak lain adalah Syaikh Abdul Muhyi. Sekarang, bukti saya dari desa dan naskah Shattariyyah menunjukkan bahwa Syaikh Muhyidin adalah cucu dari Syekh Abdul Muhyi. Dalam salah satu temuannya, Kosim (1974: 1), menyatakan bahwa ajaran Syekh Abdul Muhyi adalah kombinasi dari Shattariyyah doktrin dan ajaran kabuyutan dari periode pra-Islam, seperti yang digunakan oleh Wali Sanga untuk menarik Jawa lokal Islam.

    Doa-Doa Yang diajarkan Tarekat Syaikh Abdul Muhyi sering menggunakan percampuran Doa ANTARA "ajaran kabuyutan" Dan ajaran Islam. Adapun Yang dimaksud Artikel Baru ajaran kabuyutan inisial meliputi ajaran kabuyutan Sumedang, Cirebon, Karang Kamulyan Dan beberapa klien untuk membuka posisi Lain Bahasa Dari Jawa Barat. Doa kabuyutan terdiri Bahasa Dari susunan Kalimat Yang Sulit difahami. Mungkin Suami Yang disebut sebagai 'jangjawokan ". Doa-Doa inisial meliputi hampir seluruh keperluan kehidupan Yang Pokok, ANTARA Lain: Pertanian, hubungan seksuil, penolak Dan penyembuh penyakit, perdagangan, kekebalan supaya tidak mempan peluru atau senjata Akan tajam. (Hal. 137)

    Doa-doa yang diajarkan oleh tarekat Syekh Abdul Muhyi sering menggunakan campuran mereka dari kabuyutan atau 'ajaran nenek moyang' dan dari Islam. Yang dimaksud dengan 'ajaran nenek moyang' di sini mencakup sumber dari pusat kuno Sumedang, Cirebon, Karang Kamulyan dan sejumlah tempat lain di Jawa Barat. Doa-doa mereka yang dikemas dalam kata-kata yang sulit dimengerti. Mungkin mereka datang di bawah istilah 'jangjawokan'. Doa-doa mencakup hampir setiap kebutuhan dasar dalam kehidupan, termasuk pertanian, hubungan seksual, pencegahan dan penyembuhan penyakit, perdagangan dan keadaan tak terkalahkan dimana seseorang tidak dapat tersentuh oleh peluru atau senjata tajam.Bahkan jika spekulasi tentang fusi Abdul Muhyi terhadap dua tradisi dapat diverifikasi, masih ada masalah mengenai bukti tangan. Tim University of Padjadjaran yang dieksplorasi apa yang telah dipelajari oleh pemilik naskah di Sumedang, Syaikh Nursada. Angka ini diidentifikasi sebagai mahasiswa generasi kelima dari Syaikh Abdul Muhyi, berdasarkan silsilah dari Shattariyyah tersebut. Salah satu naskah Syaikh Nursada, Kitab Syaikh Nursada ditulis pada tahun 1842, (Kosim 1974) tidak hanya berisi ajaran Shattariyyah berasal dari Syaikh Abdul Muhyi tetapi juga ajaran-ajaran mistis lainnya dan mantra dari sumber-sumber yang disebut kabuyutan. Argumen masih perlu dieksplorasi. Menurut Kitab Syaikh Nursada, para pengikut Shattariyyah dari Muhyi belajar kabuyutan dari sumber yang berbeda. Tim berspekulasi bahwa ajaran kabuyutan bisa juga telah diikuti oleh Syaikh Abdul Muhyi.Tim berpendapat, "

    Kalau Sheykh Nursada di Sini dijelaskan mendapat Ilmu Kawaliannya bahasa Dari Sunan Gunung Jati. Apabila PADA Urutan silsilah guru di atasnya disebutkan bahasa Dari Syaikh Abdul Muhyi, Maka dapatlah ditarik kesimpulan bahwa ajaran Syekh Abdul Muhyi pun bersumber bahasa Dari Sunan Gunung Jati. Memang kalau kitd hanya menggunakan Fakta di Atas sukar untuk MENCARI keguruan ANTARA Syaikh Hamzah Fansuri Singkil Artikel Baru Sunan Gunung Jati, atau hubungan ANTARA Syaikh Abdul Muhyi Artikel Baru Sunan Gunung Jati. Tetapi kalau kitd telaah lebih ACLS ajarannya Yang bercampurkan Doa-Doa "kabuyutan Cirebon", jelas di Sini ADA pengaruh Yang KUAT bahasa Dari ajaran Ilmu Kawalian Yang Hidup di Jawa Barat. Ajaran inisial meliputi pandangan Politik atau pun Hal-Hal Yang menyangkut masalah PADA Pertanian, perdagangan Dan Gerakan mengebalkan Diri.

    Mengenai Syaikh Nursada, ia menjelaskan bahwa ia menerima gelar ajaran Wali dari Sunun Gunung Jati. Jika urutan silsilah para guru kembali ke Syaikh Abdul Muhyi, kita dapat menarik kesimpulan bahwa ajaran-Nya juga berasal dari Sunan Gunung Jati. Tentu saja, jika kita membatasi diri pada fakta-fakta di atas, sulit untuk menemukan hubungan antara murid-guru Syaikh Hamzah dari Singkil dan Sunan Gunung Jati, atau hubungan antara Syaikh Abdul Muhyi dan Sunan Gunung Jati. Tetapi jika kita kaji lebih dekat dengan ajaran campuran mereka 'kabuyutan Cirebon', adalah jelas bahwa ada pengaruh yang kuat dari ajaran pengetahuan wali 'yang masih hidup di Jawa Barat. Ajaran-ajaran merangkul visi politik dan bahkan hal-hal yang berkaitan dengan pertanian, perdagangan dan gerakan untuk membuat diri tak terkalahkan untuk senjata.Kita perlu bukti tambahan mengenai apakah Syaikh Abdul Muhyi sebenarnya mengajarkan ajaran kuno (ajaran kabuyutan). Para peneliti dari Universitas Padjadjaran berusaha untuk membangun hubungan antara ajaran Syekh Abdul Muhyi dan Sunan Gunung Jati, dan antara Islam yang datang ke Pamijahan dan Islam disebarkan oleh para misionaris dari Gunung Jati, yang sering digunakan ajaran kabuyutan .Dalam Pamijahan kontemporer ada indikasi bahwa setiap ajaran spiritual selain fiqh, atau yurisprudensi, dan orang-orang dari Shattariyyah tarekat juga dikaitkan dengan Syaikh Abdul Muhyi. Namun, jika kita mengikuti Sumpah (1980) dan Azra (2001), yang sanad dalam pengajaran legalistik dan silsilah dalam tasawuf dapat digunakan sebagai bukti sejarah di belakang ulama dan jaringan Sufi masing. Tentu saja, kita harus membiarkan prioritas lebih tinggi kepada silsilah Shattariyyah untuk menggambarkan Muhyi dan ajarannya. Namun demikian, adalah bijaksana untuk mengecualikan bahan selain ajaran Shattariyyah ditemukan di Pamijahan kontemporer tidak terkait dengan ajaran Muhyi itu. Oleh karena itu, posisi saya adalah untuk melihat semua bahan, tidak dalam semangat mencari bukti sejarah melainkan untuk menemukan gambaran terbaik bagaimana orang mengatur semua bahan simbolis yang tersedia dalam budaya mereka untuk membuat makna kehidupan kontemporer mereka.Oleh karena itu saya akan pertama menggambarkan secara umum arti dari ajaran Wali Kitab. Saya kemudian akan membahas varian lain yang diyakini menjadi bagian dari ajaran Wali. Pembahasan akan fokus pada doktrin penciptaan. Doktrin ini adalah titik awal dari perjalanan mistis untuk Sufi tetapi juga titik paling penting dari perdebatan antara legalis dan sufi. Sementara Sufi memegang pandangan bahwa adalah mungkin untuk melakukan perjalanan ke dunia batin Realitas, legalis memegang bahwa pandangan ini belum pernah terjadi sebelumnya dalam tradisi Islam. Saya tidak akan membahas di sini konflik antara kelompok-kelompok ini. Sebaliknya saya akan mencoba untuk mengungkap doktrin metafisik yang paling dasar Shattariyyah dan maknanya dalam masyarakat. Sulit untuk menggambarkan urutan sufi tanpa terlebih dahulu menentukan doktrin metafisik nya, karena ini memiliki implikasi signifikan bagi teorisasi jarak antara Pencipta dan ciptaan-Nya.Di Sunda, doktrin jelas diadopsi dari karya Abd al-Rauf (Azra 2001, Johns 1955 dan 1965, Rinkes 1910). Namun manuskrip dari Pamijahan dan daerah tetangga di Priangan jarang merujuk secara eksplisit karya tertentu Abd al-Rauf, seperti Dakaik al-Huruf (cf. Johns 1955). Tradisi ini dapat ditelusuri kembali ke ajaran Ibnu Fadhilla yang diuraikan dalam Tuhfa al-Mursala. (: 1965:8)Johns (1965) menyatakan bahwa Tuhfa adalah sumber yang paling signifikan dimana pengikut Shattariyyah di Jawa memahami konsep dari tujuh nilai menjadi. Johns juga memberikan komentar menarik mengenai keadaan komposisi Tuhfa tersebut. Dia menyatakan bahwa karya rekaman naskah Ibn Fadhilla yang ditulis dalam Masjidil Haram di Tegal Arum oleh 'petugas urusan agama yang terkenal' (Johns 1965:23). Sayangnya, juru tulis tidak mengungkapkan namanya. Jadi meskipun kita tidak memiliki fakta keras di sini, seperti yang saya sebutkan sebelumnya, kisah lokal Pamijahan menempatkan putra Syaikh Abdul Muhyi itu, Paqih Ibrahim di Tegal (bdk. Rinkes 1910). Selanjutnya, dalam teks itu melaporkan bahwa ia mengajarkan kerabat dari Sultan Cirebon dan Sultan Surakarta yang melanjutkan studi mereka pada Shattariyyah di Mekkah. Dari pembahasan saya tentang silsilah dalam Bab 6, ada banyak indikasi bahwa pengikut Muhyi itu menembus daerah (Rinkes 1910; lihat juga Christomy 2001). Untuk beberapa hal kemungkinan ini juga ditunjukkan oleh Rinkes ketika ia menulis tentang ajaran Abd al-Rauf di Jawa (1910).Ada ruang bagi kita untuk berspekulasi bahwa Abdul Muhyi, atau pengikutnya, disalin karya Ibnu Fadhilla dan didistribusikan versi mereka dari mereka sepanjang pantai utara Jawa (komunikasi pribadi MA Ricklefs 1997). Johns tidak menyebutkan hubungan antara Syaikh Abdul Muhyi dan panitera dari Tuhfa Jawa. Hal ini juga mungkin bahwa salah satu putra Muhyi ini, Paqih Ibrahim, yang menurut pengetahuan lokal menetap di Tegal, memiliki hubungan dengan Tuhfa tersebut. Selanjutnya, menurut sebuah silsilah Shattariyyah yang berafiliasi dengan desa atau Safarwadi Pamijahan, Paqih Ibrahim dimulai Kiai Nida Basyari dari Cirebon, Tuan Syekh Abdurrahman dari Kartasura, dan Kiai Muhammad dari Suci Garut (Christomy 2001, lihat juga Bab 6). Sampai hari ini, keluarga Ibrahim Paqih membuat kunjungan tahunan ke kuil dari Pamijahan.Gagasan ini mengingatkan kita bahwa sejarah Shattariyyah di Indonesia, khususnya di Jawa, masih tidak jelas. Hal ini digambarkan oleh proses transmisi Tujuh Martabat di Jawa di mana, menurut Johns (1965), orang Jawa menunjukkan diri mereka lebih tertarik pada hal-hal praktis dan aplikasi dari doktrin-doktrin ketimbang spekulasi teoritis. Di sini saya akan menyajikan gambaran umum tentang doktrin Shattariyyah seperti yang muncul dalam naskah yang berhubungan dengan Syaikh Abdul Muhyi. Komentar umum saya pada isi akan mengikuti. Hal ini juga tema utama saya bahwa manuskrip dari Shattariyyah, seperti manuskrip dari babad Pamijahan, menyediakan ruang yang signifikan untuk menentukan identitas dan memperkuat kekuatan laten berkah.

B. Asal Pengajaran Shattariyyah

The Shattariyyah pesanan, termasuk teks-teks itu terinspirasi seperti al-Tuhfa al-Mursala ila ruh al-nabi atau: The Gift ditujukan kepada Roh Nabi (Johns 1965: 218) adalah peliharaan di Mekah. Telah terbukti bahwa 'liar' kecenderungan dan karakter panteistik dari Shattariyyah itu 'dijinakkan' oleh 'neo-Sufi' dan legalis seperti al-Qushashi (Azra 1995: 246; Johns 1965: 218). Spekulasi mistik Ibn Arabi, seperti yang disampaikan oleh Fadhillah, diinterpretasikan dalam bentuk yang lebih moderat. Akibatnya, doktrin asli dari lima nilai dari Ibn Arabi, sebagaimana ditafsirkan di India Shattariyyah, dimodifikasi menjadi tujuh realitas mistis bawah tangan al-Qushashi, seorang sarjana Arab pengaruh besar pada sarjana Indonesia pada abad ke-17 (Christomy 2.001 : 41; Azra 1995: 246). Menurut tidak kurang dari lima naskah di Pamijahan, dan untuk beberapa puluh dalam kepemilikan di Jakarta dan Leiden, Abdul Muhyi berutang hubungan mistis ke garis al-Qushashi. Dengan kata lain, varian India tasawuf Shattariyyah datang dengan cara jantung budaya Islam, Mekkah itu sendiri, dan hanya kemudian menyebar ke pulau-pulau di kepulauan Indonesia.

Pertanyaan utama dengan yang saya khawatir setiap saat berhubungan dengan status bahan-bahan mistis dalam budaya lokal dari Pamijahan. Seperti telah disebutkan di atas, semua tanda berwujud dan tidak berwujud yang diatur untuk menjaga dan memperkuat berkah, berkah tersebut. Kami harus menggambar pertama pada ajaran utama ditunjukkan oleh Kitab Wali.

C. Martabat Tujuh atau The Seven KelasPrinsip mistis yang paling penting dalam Shattariyyah adalah deskripsi Berada. Sang Pencipta dan menciptakan dipahami sebagai realitas yang perlu sangat memahami dengan baik oleh semua Sufi. Jika salah satu tidak dapat memahami hubungan ini, seseorang akan gagal untuk menjadi seorang sufi. Dalam narasi besar tasawuf, status ontologis Berada di dunia Muslim telah menjadi perdebatan serius antara Sufi dan orang-orang dari kecenderungan legalis. (Johns 1975: 252) Pada satu tingkat, kedua belah pihak sepakat bahwa Allah adalah pemilik dari realitas dan mereka juga setuju bahwa Realitas adalah Allah (al-Haq). Tapi diskusi berproliferasi pada bagaimana dunia materi (dunya) adalah untuk dipahami. Dalam Tuhfa al Mursala ila ruh al-nabi atau The Gift ditujukan kepada Roh Nabi (Johns 1965), juru tulis memperingatkan kemungkinan salah menafsirkan hubungan antara dalam dan luar menjadi,

    Den kena dera nampani / tegesing Paesan Tunggal / den sami wruh ing tjiptane / sampun kaliru ing tampa / den Wikan ing sasmita / Miwah ing tegesing wangsul / Ajwa andadi Pangeran / (Tuhfa, Johns 1965)

    Pastikan Anda menerima dengan benar / arti Satu dan cermin, / memahami hal ini dalam arti propers nya, / tidak menerimanya dengan [cara] keliru / memahami metafora / dan makna dari 'return' / tidak [klaim diri] yang harus menjadi Tuhan. /Hal yang paling penting yang ditemukan di tingkat ketiga yang disebut tingkat Prototip Tetap (a'yan Tsabit). Menurut Tuhfa tersebut, "The Prototip Tetap kemudian yang tidak diciptakan atau tidak diciptakan karena mereka memiliki eksterior tidak ada [keberadaan]". Dalam Pamijahan tingkat ini dikenal sebagai martabat katilu atau tingkat ketiga, The Blue Print Berada di Dunia batin.Sufisme panteistik yang berlangganan oleh Hamzah Fansuri atau al-Samartani teoritis menolak dikotomi antara The Sumber Cahaya dan cahaya. Meskipun pengajaran Shattariyyah berasal dari sumber yang sama seperti ajaran Hamzah, pada kenyataannya, sosok utama di Shattariyyah, Abd al-Rauf, dalam Tanbih karyanya al-Masyi, menyatakan bahwa "dunia adalah seperti bayangan, bukan esensi ... sehingga menurut pria ini mengajar adalah bayangan Realitas sejati, atau bayangan bayangan-Nya ". Ini mengapa beberapa sarjana melihat Abd al-Rauf sebagai tokoh moderat dibandingkan dengan tokoh-tokoh lainnya dari sekolah wahdat al-wujud di Nusantara, juga terinspirasi oleh Ibn Arabi, seperti Hamzah al-Fansuri.Menjadi atau Realitas hirarki dikandung dalam tujuh tingkat dasar, dan jika kita perhatikan dengan teliti ke dalam naskah Shattariyyah dari Pamijahan, tujuh tingkat dapat dikelompokkan menjadi dua segmen. Tiga tingkat pertama menggambarkan dimensi batin, atau batin, sementara empat lainnya yang dikhususkan untuk bagian luar, atau lahir.1. Ahadiyyah atau Tingkat Keesaan:Dalam membaca naskah Shattariyyah, kita sering dihadapkan dengan serangkaian ikon, indeks, dan simbol dalam mode tertulis atau grafis. Sistem signifikasi rumit kemungkinan besar dirancang untuk pembaca umum sehingga tidak akan ada kesalahpahaman yang timbul dari proses membaca. Ajaran Shattariyyah memperkenalkan hubungan antara batin dan luar dengan menggunakan diagram skematik terdiri dari tujuh lingkaran. Setiap lingkaran adalah peringkat dari sebuah lingkaran kosong untuk lingkaran kecil saling silang dengan garis horizontal maupun vertikal. Setiap lingkaran mengkonsepsualisasikan suatu sifat makhluk.Menurut Tuhan pandangan awalnya terwujud dalam tingkat pertama Berada. Ini terdiri dari (1) nilai dari kekosongan (Ahadiyyah), maka (2) tahap pertama individuasi (wahdat), diikuti oleh (3) kelas kedua individuasi dimana Tuhan memanifestasikan Nama-Nya (wahidiyat). Kedua Tuhan menciptakan alam atau dunia / alam yang terdiri dari (4) dunia roh (alam Arwah), (5) dunia ide atau prototipe (alam mitsal), (6) dunia bentuk (alam ajsam), dan ( 7) dunia Manusia Sempurna (alam insan kamil).Berbeda dengan Tuhfa (Johns 1965), ahli-ahli Taurat dari naskah Pamijahan telah sengaja dikerahkan diagram skematik berbagai. Diagram ini tidak mungkin awalnya telah menjadi bagian dari silsilah Syaikh Abdul Muhyi, tapi jumlah mereka murah hati meluas naskah.Berikut ini menggambarkan bagaimana naskah Beben atau Kitab Wali mengacu pada gambar ikonik untuk memperjelas pandangan mistis tentang realitas.Gambar 22. Konsep dari Tujuh Kelas Menjadi dalam mode 'ikon'

 
 Lingkaran pertama dipahami sebagai tingkat kekosongan (Ahadiyyah). Menurut patron Shattariyah Pamijahan ini Beben Muhammad Dabas, fakultas kami berpikir tidak mampu memahami tingkat ini. Kebanyakan Shattariyyah naskah ditemukan di Pamijahan yang menyebutkan silsilah Abdul Muhyi ini menjelaskan tahap ini dengan frase: 'pada saat keadaan kekosongan ...' (tatkala awang-awang uwung-uwung). Metafora ini juga populer dalam konteks Jawa. Penyair terkenal Jawa dari pertengahan abad ke 19, Ronggowarsito, dalam karya mistik yang wirid Hidayat Jati, menggunakan ekspresi yang sama (Simuh 1987: 67). The Pamijahanese juga menggunakan lingkaran untuk schematise konsep ini. Mengutip metafora yang diberikan oleh Beben Muhammad Dabas, Realitas adalah seperti selembar kertas kosong putih (sapertos Kertas Kosong).

    Bismillah al-rahman al-rahim, punika martabat Allah Taala tatkala ing dalem gaib kang karihin cinaritaken tatkala awang-awang uwung-uwung bumi Langit Durung ana

    Dalam nama Allah beneficient, Maha Penyayang, ini adalah keadaan Allah dalam waktu kekosongan ketika dunia belum diciptakan.Naskah kemudian mengutip hadis di mana Nabi memerintahkan para pengikutnya untuk tidak mencoba untuk mencari tahu realitas Essence tetapi hanya untuk memahami ciptaan-Nya atau tanda-tanda. Ini adalah melalui tanda-tanda bahwa manusia dapat memahami Sang Pencipta. Pada tingkat ini, Allah ada sebagai realitas mutlak. Manuskrip bahkan mengajarkan bahwa pada tahap ini Allah tidak mengungkapkan nama-Nya. Oleh karena itu, satu-satunya atribut yang tepat bagi-Nya adalah kesatuan (Ahadiyyah). Para Sufi Pamijahanese menyebutnya 'bentuk akhir' (sas kang mutlaq) dan 'realitas tertinggi' (wujud mutlaq). Allah hanya dapat dikonseptualisasikan sebagai non-determinasi (la taayun), non masih ada (guyub ghaibul), realitas batin-diri (kunhi sas), dan self non-masih ada (gaib al-huwiyat).

    Yakni Ahadiyyah eta martabat sas latayun ngarana, ghaibul guyub eta ngarana, jeung kunhi sas eta ngarana, jeung gaib al-huwiyat eta ngarana, jeung gaib eta ngarana, jeung wujud Mutlak eta ngarana, jeung dat Mutlak eta ngarana wujud mahd, eta ngarana anu Wajib Hurip Allah Ta'ala, eta mohal mati huripna sajeroning Hurip Badan anu sajati, Maka jadi lah urang huripna Kalawan huriping Allah, Nyata mungguh dina urang martabat akhadiyat. (Naskah Beben s)

    Ahadiyyah adalah tingkat penentuan non (sas la taayun), itu adalah non-masih ada (ghaibul guyub), dan itu adalah esensi terdalam (kunhi sas), dan itu masih ada non (ghaib al-huwiyat) dan itu adalah mutlak keberadaan (wujud Mutlak), dan itu adalah esensi mutlak (sas mutlaq). Ini yang absolut (wujud mahd) harus ada. Ini adalah Allah, Allah tidak akan mati dalam absolutness Nya, hidup kita tergantung pada keberadaan HIS. Martabat ini berada dalam diri kita.2. Wahdat atau IndividuasiJika Tuhan tidak menciptakan apa pun dalam tingkat pertama, di tingkat kedua, menurut ajaran, Dia menciptakan atribut-Nya sendiri. Menurut teks, Allah kemudian mengungkapkan atribut-Nya untuk pertama kalinya. Pada tahap ini, Dia mencerminkan keberadaan-Nya sebagai 'manifestasi' pertama, seperti sumber cahaya, untuk pertama kalinya menerangi kualitasnya. Manifestasi ini disebut wahdat. Tingkat ini dilambangkan oleh sebuah titik dalam lingkaran, yang berarti bahwa ada atribut Keesaan (martabat sifat). Namun, masih atribut non-eksistensial (ta'ayun Mutasi) dalam ketersembunyian Allah. (Johns 1965: 42-43) Dengan kata lain, sumber utama telah menciptakan cahaya, namun cahaya belum tercermin. Tingkat ini menengahi antara Realitas Ultimate dan manifestasi-Nya sebagai nanti akan terlihat pada tahap berikutnya. Lingkaran kosong yang muncul dalam tahap pertama kini dihiasi. Ini menggambarkan bahwa titik dalam fungsi lingkaran sebagai media antara Mutlak dan otherness dalam ketersembunyian-Nya. Hal ini terkait dengan tahap berikutnya penciptaan disebut wahidiyat. Ini adalah refleksi dari cahaya.Dalam hal tahap ini, naskah Pamijahan menjelaskan:

    Yakni wahdat eta martabat sifat naqtu gaib eta ngarana taayun Mutasi eta ngarana, jeung su'un sas eta ngarana jeung hakikat Muhammadiyah ngarana, anapon anu kanggo dina naqtu ghib eta Opat perkara nyaeta wujud 'Ilmu nur syuhud, ari wujud eta ibarat dat ari Ilmu eta ibarat sifat ari nur eta ibarat asma ari Suhud eta ibarat afal eta Kalawan kersaning Allah, eta martabat wahdat mungguh di urang.

    Wahdat adalah atribut-Nya yang disebut (naqtu gaib) .. Hal ini juga disebut individuasi pertama (tayun Mutasi), ia juga disebut kecenderungan (su'un sas), esensi dari Muhammad (hakikat Muhammad). The gaib naqtu dapat dibagi menjadi empat: eksistensi (wujud), pengetahuan (ilmu), cahaya (nur), dan penglihatan (syuhud). Wujud adalah nama untuk realitas (sas), Ilmu adalah nama untuk atribut, cahaya adalah nama-Nya, (syuhud) adalah melihat dia atas nama kehendak Tuhan. Tingkat ini berada dalam diri kita.Tingkat individuasi dapat dijelaskan dalam empat mode atribusi (naqtu ghaib), yaitu (1) keberadaan-Nya, (2) pengetahuan-Nya, (3) terang-Nya (nur), dan (4) mata-Nya (Shuhud). Keempat mode manifestasi juga dikenal sebagai non-eksistensial atribut empat atau batin. Mengenai konsep ini jelas baik heterodoks dan ortodoks memegang posisi yang sama. Misalnya, apa yang Al-Attas (1970) menjelaskan secara garis besar mengenai ajaran Hamzah Fansuri tentang konsep diri ilahi paralel manifestasi Wali Kitab. "Tingkat pertama penentuan empat kali lipat: Pengetahuan (ilm), Keberadaan (wujud), Vision atau Presence (Shuhud) dan Light (nur)." Pada tingkat ini, Tuhan itu ada (maujud) dalam ketersembunyian-Nya yang juga disebut fixed prototipe (ayan thabita). Prototipe tetap dikenal di negara-negara yang potensial menjadi berbagai - seperti mungkin realitas non-being, mungkin, yang murni mungkin, Cahaya kemungkinan Muhammad, Cahaya, visi, individuasi pertama, atribut praeksistensi, semangat murni, dan semangat ilahi.Prototipe dari Nabi Muhammad dikandung dalam tingkat ini juga dikenal di kalangan para sufi. (Schimmel 1994) naskah Beben ini menjelaskan:

    "Satuhune Allah Taala ITU andadeken ing bumi lan Langit iku asal saking kang Cahaya haqiqat Muhammadiyah lan ingaranan malih nur Allah lan ingarana malih Cahaya iku ta'ayun Mutasi arane lang ingaran malih nur Muhammad lan ingaranan malih bahru al-hayat lan ingaranan malih ruh Rabbani lang ingarnan ruh qudddus lan malih ingaranan naqtu ghaib ... jujuluk hakekat saking sakehing mumkinat ikut kabeh tatkala Lagi tetep ing dalem a'yan tsabitah. "

    Sesungguhnya, Allah Yang Mahakuasa mencerminkan diri-Nya di bumi dan langit dalam bentuk cahaya-Nya, yang disebut Nur Muhammad yang juga disebut Cahaya Tuhan, atau First Light, atau Nur Muhammad, atau Refleksi Kehidupan, atau Roh Tuhan, atau Essence Kudus, atau Empat Makhluk batin ... nama mereka adalah Dzat Realitas Kemungkinan - semua masih dalam Cahaya Primal ..Poin penting adalah pemahaman mistis seperti yang dinyatakan oleh Beben Muhammad Dabas. Cahaya Tuhan tercermin dalam cetak biru dari cahaya Muhammad.3. WahidiyatJika kita mengikuti tingkat Shattariyyah menjadi skema dari atas ke bawah, lingkaran adalah pertama kosong, kedua bertitik, dan ketiga berjajar. Ini adalah lingkaran seperti yang digambarkan dalam Kitab Wali. Menurut sistem ini, setelah Allah mengungkapkan pengetahuan-Nya pada tingkat kedua, Ia mencerminkan pengetahuan (cahaya) menjadi cetak biru pengetahuan-Nya (ayan thabitah). Manifestasi tertentu muncul di lingkaran dalam.

    Yakni wahidiyat eta martabat asma jeung af-al ta-yun Tsani eta ngarana a'yan tsabitah eta ngarana al-ruh ruhyi, ari Hurip eta Hurip urang kanyatahan hakikat na manusa kabeh, anu Wajib kersa Allah eta mohal lamun henteu keresa Nafas kanyatahan karep Maka jadilah urang eta karep Kalawan Kersana Allah nyaeta martabat wahidiyat mungguh di urang.

    Wahidiyat adalah tingkat nama-Nya dan penentuan kedua (af'al ta'yun Tsani), itu disebut a'yan tsabitah, hal itu disebut roh, ini adalah roh manusia yang keberadaannya tergantung pada Allah. Ini kelas dikenal dan Prototype Tetap (wahidiyat) berada dalam diri kita.Beberapa manuskrip Shattariyyah juga mencirikan tingkat seperti yang di mana nama Tuhan (asma Allah) memanifestasikan dirinya dalam dunia batin (batin). Hal ini juga dikonseptualisasikan sebagai cetak biru dari alam semesta (wahidiyat iku iya iku hakikat kitd Kabe). Kadang-kadang penulis menggambarkan keadaan ini dengan membuat analogi dengan wayang (wayang) kinerja (cf. Johns 1965). Dari perspektif ini, Menjadi disebut tayun Tsani. Ini mengungkapkan sendiri karena hubungan antara pemilik cahaya dan bayangan yang mirip dengan antara lampu dan bayangan (wawayangan) wayang di teater bayangan.Dalam naskah, lingkaran di tingkat ketiga memiliki garis horizontal dan vertikal, yang berarti bahwa ada beberapa manifestasi dalam satu, atau kesatuan dalam keanekaragaman. Dibandingkan dengan tingkat sebelumnya atau wahdat yang lingkaran bertitik, lingkaran ini telah ditempati oleh representasi yang lebih kompleks. Untuk menggambarkan tingkat ini, penting untuk merujuk pada suatu tanda ikonik yang diberikan oleh naskah.Dengan kata lain, tiga poin mencerminkan multiplisitas ketika realitas pertama (uwung-uwung awang-awang) yang hanya diketahui oleh Pemegang Ilmu itu telah berubah menjadi Pengetahuan (ilm) dan manifestasinya, atau telah dikenal (malum) oleh-Nya . Tingkat (thirdness), bersama-sama dengan firstness dan secondness yang dikandung oleh naskah sebagai Wujud batin.Hal ini memberikan justifikasi bagi Sufi untuk berteori bahwa dalam kondisi tertentu seorang manusia (khususnya Nabi Muhammad) dapat naik ke tingkat ini seperti yang terlihat dalam keajaiban Miraj Isra, dan dalam kasus tertentu, beberapa sufi yang diyakini memiliki kemampuan seperti .Misteri untuk sufi terletak pada pertanyaan apakah dunia luar adalah bagian dari dunia batin. Dalam tasawuf Melayu, hubungan antara dalam dan luar ini diungkapkan oleh hubungan antara: benih dan tunas, es dan air, matahari dan sinar matahari, dan analogi seperti lainnya. Untuk pemuja wujudiyah, pada dasarnya tidak ada perbedaan antara outer (lahir) dan batin (batin) karena kenyataannya adalah Satu. Namun, sufi moderat yang masih menemukan perbedaan besar antara 'benih' dan 'tunas' atau 'es' dan 'air' menolak metafora tersebut. Abd al-Rauf al-Singkili, misalnya, murid al-Qushashi dan Master of Syekh Abdul Muhyi, pada kenyataannya menempatkan posisinya dalam istilah moderat. Namun, ia tidak mengutuk pengikut wujudiyah sebagai unbelivers (kafir) seperti yang dilakukan Nur al-din al-Raniri.Naskah Beben lebih jauh menjelaskan tiga tahap pertama. Menurut naskahnya tingkat kekosongan disebut Dia atau The Ultimate Reality (sas). Tingkat kedua disebut Atribut-Nya, atribut (sifat) dari Dia yang adalah Allah. Tingkat ketiga disebut Nama-Nya (asma) yang 'paling penyayang'. Manuskrip ini juga menggambarkan tiga tahap dalam tiga lingkaran. Di tempat lain naskah menguraikan hubungan antara tiga tingkatan sebagai hubungan antara Keunikan, atribut Keunikan tersebut, dan nama Keunikan.Sekarang kita akan melihat bagaimana ajaran tersebut berhubungan dengan dunia batin dengan dunia luar. Keempat tahap berikutnya adalah bagian dari dunia luar.4. Alam ArwahAlam roh, alam Arwah, dianggap sebagai manifestasi lahiriah dari sifat-Nya. Seperti yang terlihat dalam metafor dari 'matahari dan sinar matahari', roh adalah elemen generik yang mirip dengan 'memantulkan cahaya generik'. Dengan kata lain, untuk sufi, ini merupakan aktualisasi dari 'cetak biru' realitas yang terwujud dalam dunia luar (zahir, lahir). Ini adalah cahaya yang diciptakan yang dihasilkan dari tahap ketiga, Wahidiyah.Lampu yang tercermin dalam realitas luar sering disebut sebagai nama untuk roh Nabi Muhammad. Hal ini juga diidentifikasi sebagai bentuk dunia, wujud alam. Sebuah dilema yang diajukan oleh panteis, seperti para pengikut wujudiyah, mengenai hubungan antara Esensi dan Dunia, pada awalnya diselesaikan dalam tahap ini dengan interpretasi Shattariyyah. Menurut Shattariyyah, para 'tunas' dan 'benih' ada karena pemilik benih sengaja memberikan suasana di mana 'benih' akan mekar. Allah dengan kuasa-Nya menghasilkan cahaya-Nya. Dengan demikian, cahaya adalah cahaya yang diciptakan, dan jika cahaya dibuat maka manusia tidak bisa menjadi pencipta.Menurut naskah, ini adalah tingkat realitas di mana dunia tergantung pada cahaya pandangan Allah, nur Suhud. Jika kita kembali ke metafora cahaya, tingkat ini adalah pantulan cahaya yang 'dihidupkan' oleh Pemilik Ultimate cahaya.

    Yakni alam Arwah eta ngaran nyawa Muhammad rahamani Padana ngaran nyawa Muhammad, wujud alam, nur Suhud anu Wajib kawasa Allah eta mohal kera anggahota kahananing Qudrat Maka jadilah urang kawasa Kalawan pangawasaning Allah Ta'ala nyaeta tegese alam Arwah mungguh di urang.

    Tahap semangat, alam arah, disebut sebagai nama untuk semangat Muhammad tercinta. Hal ini juga disebut diciptakan 'menjadi', wujud alam, dan terang Penglihatan nya, Suhud nur, yang tergantung pada Allah. Realitas kita datang ke dalam keberadaan karena kuasa dan penglihatan dan tingkat semangat, Arwah, berada dalam diri kita.Selain itu, sebagai lampu generik, roh belum dibentuk untuk mengekspresikan tujuan utamanya. Ini adalah semangat universal sebelum berubah menjadi bentuk lain. Dalam istilah filsafat, mungkin disebut substansi murni. Semangat memanifestasikan dirinya ketika Allah berkata: dan sesuatu menjadi (Kun fa yakun Qur'an 2:117.) "Jadilah!". Di luar titik ini, semangat diklasifikasikan ke dalam jenis universal yang beragam, seperti dibuktikan dalam tahap kelima, Mitsal alam.5. Alam MitsalDalam istilah sastra, Mitsal adalah gambar. Dengan demikian, alam Mitsal menggambarkan imajinasi semangat murni yang muncul di tingkat sebelumnya. Beben, pemilik naskah dan Sufi, mengatakan bahwa pada tingkat ini semangat alam Arwah telah menerima takdir, anarima pandum, dan memiliki formulir. Tahap ini diilustrasikan oleh lingkaran yang dipisahkan dari tiga tingkat pertama. Menyatakan teks yang Allah mengubah roh murni, nyawa Rahmani, menjadi empat jenis spirit: semangat sayuran (nyawa NABATI), semangat hewan (nyawa hewani), semangat korporeal (nyawa jasmani), dan semangat spiritual (nyawa Rohani) .

    Yakni alam Mitsal eta ngarana sifat Muhammad Rahmani eta ngaran nyawana Muhammad nyaeta kawitan [ngabagikeun] Allah Taala eta kana nyawana Rahmani jadina Opat. Kahiji nyawana NABATI kadua nyawana khewani, katilu nyawana jasmani, kaopat nyawana Rohani anu Wajib [mikarsa] Allah Taala eta mohal kahananing sama Maka jadilah urang eta mikarsa Kalawan sama ing Allah Taala nyaeta alam Misal mungguh dina urang.

    The Mitsal alam menunjuk atribut Muhammad penyayang, ini adalah nama dari semangat Muhammad. Ini adalah pertama kalinya Allah memodifikasi semangat menjadi empat. Yang pertama adalah sayuran (NABATI) roh, yang kedua adalah hewan (hewani) roh, yang ketiga adalah tubuh (jasmani) semangat, dan keempat adalah roh (Rohani) spiritual. Roh-roh di dalam kita.Tingkat ini menggambarkan empat roh yang menjadi esensi dari roh-roh dan tubuh terwujud di dunia atau alam ajsam di tingkat berikutnya.6. Alam AjsamTeks-teks Shattariyyah mengungkapkan bahwa tahap berikutnya adalah perwujudan zat menjadi materi (ajsam). Untuk pertama kalinya, semangat memanifestasikan dirinya dalam dunia fenomenal, jasad nu wadag.

    Yakni alam ajsam eta jujuluk jasad Muhammad nyaeta kawitan ngadamel jasad nu wadag, alam ajsam ngarana, Basirun nu Wajib ningali Allah Taala eta mohal lolong Panon kahanning basa Maka jadi lah urang eta aningali Kalawan paningaling Allah Taala, nyaeta Teges na alam ajsam mungguh di urang.

    Dunia material ditunjuk untuk tubuh Muhammad. Itu adalah ketika Tuhan untuk pertama kalinya menciptakan penciptaan fenomenal melalui Penglihatan-Nya. Pencipta memiliki pandangan yang sempurna. Penglihatan ini membuat penciptaan yang kita mampu untuk melihat. Dengan demikian, tingkat ini, ajsam, berada dalam diri kita.Ajaran menggambarkan tahap ini secara rinci. Mereka menyatakan bahwa setelah seratus ribu tahun Allah dicampur empat roh, NABATI, hewani, jasmani, dan Rohani atau Jauhar) ke ruhiyah:

    Maka tatkala uwus iku mangkono, antarane Saketi limang laksa years cinampuraken dadi sawiji, Maka dadi jasad alus, Maka iku ingaranan rühiyyah arane kang dendoiharken jasad alus, kang kasap iya iku kang Jasad anarima dosa lang kang anarima Pecah-Pecah lan kang anarima Balung Busuk lan kang anarima pancaindra dohir kang kang batin iya ikulah alam ajsam arane (The limus Tilu Naskah).

    Ketika muncul, sekitar satu miliar lima ratus tahun kemudian, esensi dasar NABATI, hewani,. Jasmanim dan Jauhar dicampur menjadi satu yang disebut ruhiyah. Ruhiyah adalah zat baru yang menerima takdir dan harus mengakui dosa sendiri, yang harus membusuk dan menerima panca indera Hal ini disebut sebagai zat yang tak terlihat dan terlihat.Setelah Allah menciptakan zat Dia menyatakan menjadi ada atribut tertentu, sama, sehingga zat bisa mendengar Tuhan ketika Dia menyatakan, "Akulah Allah umat manusia, aku tidak?" Kemudian setiap roh, ruhiyah, berdiri dan membacakan Al -hamdu li l-lah Rabbi l-alamini (Segala puji bagi Allah, Tuhan Semesta) dan mengakui bahwa Allah adalah satu-satunya Allah dari manusia (Hamba). Setelah itu, zat menyatakan bahwa mereka akan taat kepada Allah. Kemudian, menurut ajaran ini, Tuhan meminta ciptaan-Nya atau zat untuk mengkonfirmasi lagi perintah-Nya. Setelah itu zat berlutut dan membacakan salam (salam).Setelah Allah menciptakan mereka maka Dia memerintahkan malaikat untuk menempatkan burung dan tanaman di bumi. Penciptaan pertama di bumi adalah benih (waturi). Burung-burung mengambil biji. Allah kemudian menciptakan jin dari api dan menempatkan mereka di dunia. Namun, jin menghancurkan bumi karena mereka mampu mengasumsikan bentuk manusia. Allah kemudian memerintahkan malaikat untuk menghilangkan jin dari bumi dan menempatkan mereka di neraka ketujuhZat harus mengakui proses penciptaan. Pada saat itu, Allah mengatakan kepada mereka bahwa segala sesuatu di dunia diciptakan untuk Anda, Jauhar. Ruhyia (Muhammad) menyatakan, "Tidak ada Tuhan lain tetapi Anda harus ditaati, dan aku (Muhammad) hamba".7. Insan KamilSetelah empat zat mengambil sumpah ini Allah memerintahkan malaikat untuk campuran mereka (air, bumi, api, angin) menjadi semangat. Ini adalah penciptaan manusia, yang disebut insan kamil atau manusia sempurna primordial.

    Yakni alam insan kamil eta nyaeta ngaran sampurnaning Muhammad nyaeta kawitan Allah Ta'ala ngadamel manusa Kalawan manusa insan kamil, [kalam bakona] nu Wajib ngandika jeung Wajib [Langgeng]. Allah Taala eta mohal pireu lisan kahananing kalam, Maka jadilah urang angucap Kalawan pangucaping Allah nyaeta tegese insan kamil mungguh di urang. (Manuscipt D)

    Alam insan kamil adalah atribut dari Muhammad yang sempurna, di mana Allah untuk pertama kalinya menciptakan manusia dari cetak biru kesempurnaan Muhammad. Allah memiliki mantra terbatas, sehingga kita juga dapat berbicara. Kami berbicara karena Dia, atribut sehingga sempurna muncul dalam diri kita.Ini adalah tahap terakhir dari penciptaan ketika prototipe manusia memanifestasikan dirinya di dunia. Jadi semua umat manusia memiliki sumber yang sama, yaitu, semangat sempurna Muhammad. Naskah dari limus Tilu menggambarkan konsep ini secara rinci. Mereka mengatakan bahwa Allah menempatkan roh dibuat atau semangat relatif disebut ruh idafi ke manusia pertama, Adam. Untuk Sufi, Adam bukanlah manusia pertama. Semangat Adam adalah bagian dari semangat Muhammad, refleksi-Nya, yang membacakan Pengakuan tersebut, shahadat tersebut. Menurut teks, semangat, ruh idafi, memasuki bagian yang berbeda dari Adam.The idafi ruh yang menembus tulang ekor Adam atau tulang ekor disebut manikem Jauhar (substansi). The idafi ruh yang menembus wajah Adam disebut substansi yang sempurna. Yang terakhir adalah sumber semangat berubah sempurna dan yang pertama adalah roh yang mampu menjadi berbentuk dengan nasib yang berbeda. Menurut ajaran ini, dua roh yang diambil oleh malaikat dan tersebar di seluruh bumi menjadi prototipe dari berbagai ras. Kemudian ini prototipe diambil lagi dan diperintahkan oleh Allah untuk mengenali substansi yang sempurna.Selain itu, Naskah limus Tilu menjelaskan bahwa zat ini menyebar ke udara dan tersebar di seluruh dunia, a'yan kharijiyah, dan harus berkenalan dengan kenabian (nurbuwat rasulullah) di wajah Adam. Cara zat menerima rasulullah nurbuwat bervariasi. Jadi menurut ajaran ini, roh-roh menerima nasib yang berbeda dan karakter yang tergantung pada cara mereka melihat nurbuwat Rasullah di wajah Adam. Sebagai contoh, suatu zat yang hanya melihat bayangan Adam akan memiliki kehidupan yang singkat di dunia. Sebuah substansi yang melihat kaki Adam akan menjadi perwakilan.Setiap penciptaan atau Jauhar manikem mengakui Adam. Hanya Qabal dan Muqabal menolak keberadaan Adam. Qabal adan Muqabal adalah kejahatan dan jin yang mengklaim bahwa substansi mereka lebih unggul Adam yang terbuat dari air, angin, api, dan bumi.Pengajaran kemudian menjelaskan bahwa Adam menginginkan seorang teman, seorang wanita. Pada saat itu, ruhiya tidak pernah dibagi ke dalam kategori gender. Maka Allah menciptakan wanita dari tulang rusuk kiri Adam, atau sulbi Tulang.