أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله
J. ReferensiKonfigurasi total tanda-tanda terbungkus dalam babad adalah bagian dari tradisi Pamijahan. Dalam hal ini, Teeuw (1984, 38-56) mengusulkan bahwa genre tertentu sastra memerlukan cakrawala harapan (lihat juga Culler 1974). Jika kita mendorong asumsi ini sedikit lebih jauh, maka kita akan menemukan bahwa genre adalah sistem makna yang melekat pada karya-karya tertentu. The 'cakrawala harapan' kerangka atau menentukan arti dari babad tersebut. Dengan demikian, Pamijahan Babad adalah konfigurasi dari tanda-tanda untuk warga desa karena genre, atau 'tanah' di resimen Peircean hal itu. [8]Namun, kesenjangan antara genre dan proses signifikasi dan hasilnya masih harus diungkapkan. Kita harus menggambarkan tidak hanya tanda-tanda sebagai 'jenis' tetapi juga menggambarkan modus hubungan antara tanda dan referensi, dan hubungan antara referensi dan interpretants nya. Dengan kata lain, pendekatan skematik diadopsi dari strukturalisme di atas, seperti yang disarankan oleh Saussure dan Levi-Strauss, hanya mengungkapkan linear dan peraturan internal, sebuah 'tata bahasa' dari teks. Kami masih harus menggambarkan hubungan antara tata bahasa dan referensi nya. Dalam hal ini, perspektif Peircean penting. Peirce menyebutkan tiga mode hubungan antara representasi dan objek dan ini adalah ikon, indeks, dan simbol. (Parmentier 1994)Referensi atau benda tidak selalu mengacu pada budaya material tetapi juga untuk konsep mental. Dalam ketentuan ini, ada dua macam benda. Yang pertama adalah obyek dalam tanda. (Parmentier 1994) kedua adalah 'obyek di luar tanda'. Dengan demikian, objek dapat menjadi 'fiktif' dan 'nyata' pada saat yang sama tergantung pada bagaimana tanda 'menunjukkan' atau "meninggalkan penerjemah untuk mengetahui dengan pengalaman collater". (Parmentier 1994, Rochberg-Halton 1986) Tugas yang paling penting bagi kita sekarang adalah untuk melihat hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan referensi mereka, serta intepretants mereka. Ini adalah pertanyaan tentang hubungan. Apa hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan benda mereka serta penafsir mereka?
K. Ruang dan Tempat: Limestone (Karang)Salah satu kata-kata penting yang berhubungan dengan konsep ruang Karang. Untuk memahami posisinya dalam narasi budaya adalah untuk melihat, pertama, kategori hubungan antara karang kata yang menunjukkan kapur, dan referensi serta interpretants nya. Karang adalah kata yang mengacu pada jenis batu. Karang itu sendiri, meminjam istilah Peirce, adalah baik replika (token) dan legisign (tipe). Dengan kata lain, karang adalah dalam keberadaan aktual sebagai kata, tetapi pada saat yang sama itu adalah bagian dari kosakata bahasa Sunda atau jenis (signsign) yang 'akan menjadi signifikan' sesuai dengan konvensi (legisign). Mirip dengan kata untuk batu (batu), karang mengacu pada konsep 'padat' atau 'keras'.Hal ini dapat diuji terhadap pengalaman desa '. Orang-orang di Kabupaten Tasikmalaya tahu bahwa daerah Karang adalah pusat pengajaran lama diakui sebagai pusat kekuatan spiritual seperti ilmu hitam (teluh) serta sihir putih. [9] Mereka juga memiliki karang Ilmu atau pengetahuan tentang kekebalan. Ada familiar mengatakan kepada orang-orang di daerah ini mengacu pada karang sebagai gagasan dan tempat mewujudkan kekuatan sihir.
Bedas weduk urang Karang, taina teu teurak ku parang.
Kuat dan kebal adalah rakyat Karang, bahkan kotoran mereka tidak dapat ditembus oleh pedang.Selanjutnya, dalam arsip Belanda, Karang dikenal sebagai tempat terpencil di mana pemberontak yang tersembunyi dan diberi bantuan oleh "Haji Carrang" (Syaikh Abdul Muhyi). Dengan demikian, kata karang sebenarnya merupakan tanda informasi atau proposisi mengacu pada objeknya oleh simbol (konvensi). Karang simbolis mengacu pada konsep kekebalan yang pada akhirnya ditafsirkan sebagai bagian dari identitas.Kebanyakan naskah yang berkaitan dengan Syaikh Abdul Muhyi sama membuat referensi untuk Karang sebagai tempat. Beberapa dari mereka juga menggambarkan apa yang mereka sebut "pengetahuan tentang karang" atau karang Ilmu. Informan saya dan beberapa manuskrip juga merujuk kepada karang sebagai tempat nenek moyang yang dikenal dalam bahasa Sunda sebagai kabuyutan [10] Baru-baru ini filolog lokal telah menemukan sejumlah naskah Sunda Old diawetkan dari periode pra-Islam.. Ini termasuk Amanat ti Galunggung, Shanghyang siksa Kanda ing Karesyan dan Waruga Guru. Mereka ditemukan di Garut dan Tasikmalaya, tempat diakui sebagai kabuyutan, atau rumah leluhur kebudayaan Sunda (Kossim 1974, Atja 1981: 1-9; Atja 1968). Urang Karang atau "orang-orang dari Karang" di distrik Tasikmalaya terlihat kemudian sebagai milik masyarakat dengan karakter yang berbeda. Mistisisme dan ilmu sihir atau teluh sering dikaitkan dengan mereka. Mereka adalah bagian dari 'dunia tua' dari Sunda.Tradisi lisan dari tempat ini menyebutkan bahwa sebelum Syaikh Abdul Muhyi datang ke 'Carrang' (Pamijahan merupakan bagian dari Kabupaten Karang), itu diduduki oleh urang Hindu. Apa yang mereka maksud dengan 'Hindu' tidak Hindu khususnya Hindu tetapi menunjuk pra-Islam budaya pada umumnya. Menurut pengetahuan lokal, sekali Karang Batara (Lord of Karang) menguasai semua wilayah yang sekarang disebut Karang Nunggal. Batara Karang adalah seorang master ilmu hitam. Syaikh Abdul Muhyi dikirim ke tempat ini dalam rangka untuk mengalahkan Karang Batara dan mengkonversi dia masuk Islam. Cerita lain menceritakan bagaimana Batara Karang dicegat Syaikh Abdul Muhyi dalam perjalanan mistiknya, berniat untuk membunuhnya. Namun, Batara Karang tidak mampu untuk menarik pedangnya. Itu terjebak cepat dalam sarungnya dan gagang menjadi lebih lama dan lebih lama. Batara Karang kemudian memanggil semua kekuatannya untuk mengarahkan pedangnya di wajah Syaikh. Menurut penduduk setempat, Batara Karang gagal membunuh Muhyi karena volume dan dimensi pedangnya terus meningkat sehingga ia bahkan tidak bisa menahannya. Batara Karang kemudian setuju untuk masuk Islam dan berada di bawah pengawasan sang Syaikh.The karang Istilah ini kemudian meresap dengan konsep suci dan sejarah. Konsep kabuyutan sebagai tempat para leluhur adalah, pada kenyataannya, yang melekat ke daerah Karang saat ini. Para penjaga Pamijahan percaya bahwa Pamijahan pada khususnya, dan daerah Karang secara umum, telah menjadi sumber penting dari ulama agama atau Ajengan. Menurut penjaga, semua pengkhotbah agama terkenal di bagian timur Jawa Barat memiliki hubungan dengan nenek moyang.Dengan demikian, karang, seperti kata, juga merupakan 'tanda konvensional', dan di Pamijahan kata ini telah menjadi aktualisasi, atau 'bebas bersyarat' dari nenek moyang dalam hal Saussuerean. Dengan kata lain, tanda-tanda sejarah, narasi, wacana dan tampaknya narasi budaya diatur oleh tanda-tanda conventionalised.
L. penafsir: Timur dan BaratKonsep spasial lainnya dapat ditemukan dalam teks. Secara historis, orang Sunda telah dikategorikan oleh kolonial Belanda dan pemerintah Indonesia sebagai 'masyarakat Jawa Barat' orang Jawa Barat atau. Beberapa Sunda telah menyadari bahwa label ini menyederhanakan terlalu banyak kompleksitas istilah 'Sunda' sebagai label penanda identitas budaya (lihat juga Ekadjati 1995:12-13). Bagi mereka 'Sunda' lebih mitos daripada istilah geografis 'Jawa Barat'. Hal ini penting pertama yang menjelaskan bagaimana istilah 'Sunda' telah dikembangkan dan dipahami. Setelah itu, kita akan kembali ke ruang referensi dibuat di Pamijahan Babad.Administrator Belanda, dalam kontak pertama mereka dengan Sunda, cenderung menggolongkan mereka sebagai orang-orang yang berada di jantung Jawa Barat. Kadang-kadang, mereka hanya disebut 'orang-orang dari pegunungan' mereka karena mereka dianggap Sunda pada waktu itu sebagai orang-orang yang mendiami bagian tengah dari wilayah, yang berbukit-bukit dan bergunung-gunung. (Stibbe 1929)Dari perspektif sendiri Sunda, pandangan ini adalah naif dan memalukan. Ada implikasi serius ketika para politisi dan peneliti mencoba menggunakan istilah tanpa menyadari dimensi perspektif internal. Sebagai wessing telah benar mengamati: "Jawa Barat memiliki, untuk sebagian besar catatan sejarah, telah dianggap sebagai budaya terpencil" (wessing 1978: 22). Dari mitos dan legenda Sunda, kata Sunda dapat ditelusuri kembali ke periode 1030-1333 AD, ketika raja-raja Sunda, seperti Jayabhupati, memegang kendali pelabuhan di pantai utara. (Wessing 1978) (wessing 1974; Buah-Mess 1920) Stibbe berspekulasi lebih jauh bahwa Sunda ada antara dua kerajaan besar dari Singasari di Jawa Timur dan Sriwijaya sekitar Palembang. (Stibbe 1929) Sunda, katanya, telah berstatus sebagai suatu entitas budaya dan politik yang tunggal bertentangan dengan orang Jawa atau orang-orang dari Palembang. Hal ini juga tidak tepat untuk memanggil orang Sunda urang gunung (mountain orang) karena port raja Sunda juga dikontrol seperti Sunda Kalapa atau Jayakarta (Jakarta nanti).Sunda sejarawan Edi Ekadjati (1995:12-13) telah memberikan garis besar sejarah yang penting dari Jawa Barat dan Sunda. Menurut Ekadjati, dalam istilah Jawa Barat (Jabar) dipopulerkan pada tahun 1925 ketika pemerintah kolonial mengusulkan pembagian wilayah menjadi sebuah provinsi. Di bawah kebijakan Belanda, batas-batas provinsi Jawa Barat yang dekat dengan peta dibayangkan oleh Mataram dan VOC pada tahun 1706. Provinsi Jawa Barat termasuk Banten, Batavia (Jakarta), Priangan, dan Cirebon (Staatsblad no 235 dan 278, 1925;. Ekadjati). [11] Untuk beberapa Sunda, istilah 'Jawa Barat' menunjukkan posisi bawahan ke Jawa. Memang, orang Sunda enggan untuk menggunakan istilah 'Jawa Barat' lebih suka 'Sunda atau' Pasoendan 'seperti dapat dilihat dalam petisi yang diajukan oleh Pasoendan Pagoejoeban (Liga Sunda) di 1.924-1.925. Selain itu, orang Sunda juga mengusulkan Pasundan Negara (Negara Pasundan) ketika Indonesia dioperasikan sebagai federasi di 1.948-1.949 (Ekadjati 1995:13). Demikian pula, Kongres Pemuda Sunda juga menyarankan Sunda sebagai nama provinsi bukan Jawa Barat. Seperti yang kita ketahui, tidak satupun dari petisi yang diterima. Kata Sunda atau tatar Sunda (ranah Sunda) kemudian, tetap menjadi istilah untuk penggunaan budaya ketimbang urusan politik.Antipati Sunda Jawa tetangga mereka dapat ditelusuri kembali ke tragedi Bubat dari 1357 ketika raja Sunda beserta putrinya dan pengikutnya dibantai atas perintah menteri Gajah Mada dari Majapahit di gerbang sangat ibukota Majapahit. Agenda Gajah Mada adalah untuk mencegah putri Sunda menikahi penguasa nya. (Atja 1984/1985) Untuk Sunda, tragedi ini terukir perbedaan antara Jawa dan Sunda mendalam dalam pikiran mereka.Namun, kerajaan Sunda itu tidak bertahan lama. Ia dikalahkan oleh Banten pada tahun 1579 dan banyak orang Sunda Islam yang dianut. Hubungan antara Jawa Timur dan Sunda di Barat mengembangkan dimensi baru. Jika mitos dan legenda Sunda menceritakan kemuliaan Sunda dan menekankan perbedaan mereka dari Jawa, baik karya lisan dan tertulis berasal dari abad ke-17 menunjukkan tipe baru citra nenek moyang mereka. Mitos leluhur Sunda menjadi terhubung dengan raja Jawa atau dengan Sembilan Orang Suci dari Jawa, Wali Sanga. Tentu saja, ada kebutuhan untuk menyediakan fondasi budaya mengenai fenomena ini. Narasi tradisional cenderung untuk mendamaikan kedua identitas Sunda dan Jawa secara damai. Kami menemukan banyak cerita menggambarkan pernikahan antara keluarga raja-raja Sunda dengan penguasa Muslim ekstraksi Jawa atau Arab, atau rekening konversi Raja Sunda Islam. Di Priangan, motif ini ditemukan, misalnya, dalam kisah Kiansantang. Kiansantang adalah putra dari seorang raja Sunda. Dia masuk Islam dan mencoba untuk membujuk ayahnya untuk mengkonversi dengan dia. Menurut narasi lokal Garut, raja sendiri tidak terpengaruh untuk mengadopsi Islam, namun ia membiarkan anaknya untuk mengikuti agama baru. Ini merupakan motif populer di Jawa Barat dimana orang Sunda mencoba untuk meringankan hubungan antara identitas mereka sebelumnya (dalam hal ini, agama), dan pengaruh Islam yang, untuk sebagian besar, dibawa oleh orang Jawa ke dataran tinggi Sunda . Raja terakhir dari Sunda kemudian mundur ke hutan di pantai selatan dan membangun kerajaan sendiri di sana dengan para pengikutnya yang setia. Sunda legenda mengatakan bahwa ia tidak mati dan muncul dari waktu ke waktu dalam bentuk harimau (Maung). Harimau telah menjadi ikon penting bagi orang Sunda dan narasi terkait perangkat menyelamatkan muka.Dalam hal ini, penulis Pamijahan Babad menggambarkan Syaikh Abdul Muhyi sebagai 'pria dari Timur', yaitu orang Jawa. Hal serupa juga terjadi untuk Sunda untuk menyebut rekan-rekan Jawa mereka sebagai orang-orang dari Timur, urang wetan daripada Jawa, urang Jawa. Urang Jawa adalah istilah ritual yang digunakan oleh Sunda dari Priangan untuk membantu mereka mengidentifikasi dan memahami unsur-unsur mencolok dari Sunda dan Jawa dalam budaya mereka. Ini suasana yang sama ditemukan dalam Babad Pamijahan.
M. Sumedang dan MataramRepresentasi lain dari Timur dan Barat juga dapat ditemukan dalam kontras antara Sumedang dan Mataram. Sumedang merupakan pusat kebudayaan Sunda, Mataram adalah kerajaan Jawa ke timur. The Pamijahan Babad membuat referensi yang jelas ke Mataram dan Sumedang. Sumedang dan Sukapura-Tasikmalaya memiliki legitimasi sejarah umum. Di bawah hegemoni Mataram, wilayah mereka diberikan kepada pemimpin mereka dalam penghargaan untuk layanan berani diberikan dalam menangkap tokoh lokal, Dipati Ukur, yang memimpin pemberontakan terhadap otoritas Mataram. (Ekadjati 1982)Ada kesamaan ditandai antara sejarah lokal dan rekening babad dari posisi Sumedang sebagai perantara politik antara Mataram dan wilayah Sunda. Dalam Babad Pamijahan, Sumedang fitur sebagai tempat pertemuan antara Sunda (Raden Rangga) dan Jawa (Raden Wiracandra). Raden Wiracandra adalah cucu dari Sunan Giri, salah satu dari Sembilan Orang Suci, yang melakukan perjalanan ke Sunda setelah kematian istrinya. Di Sumedang, ia menikah dengan seorang wanita bangsawan Sunda. Ini adalah dari hubungan ini bahwa Pamijahan Babad berasal silsilah Syaikh Abdul Muhyi itu.Setelah pemerintahan Belanda memperluas mengurangi pengaruh Mataram dalam hubungan antara Sunda Sukapura dan Sumedang menjadi tidak stabil. Kekuasaan kolonial menggunakan kedua kabupaten untuk membantu mereka menguasai kopi dan komoditas pertanian lainnya yang dikembangkan di daerah. Misalnya, ketika Sukapura menolak kebijakan pertanian Belanda tanam paksa yang dikenal sebagai Tanam paksa, Bupati Sukapura digantikan oleh pejabat dari Sumedang. Sumedangese kemudian mencoba untuk memaksakan kehendak mereka di wilayah Sukapura ini dengan mengganti pejabat tertentu. Namun, Sumedangese di Sukapura tidak berhasil membujuk masyarakat untuk menanam kopi dan tanaman perkebunan lainnya seperti yang diperlukan. Orang Belanda menyadari bahwa Sukapuranese tidak mendapat dukungan dari rakyat Sumedang. Pada akhirnya Kabupaten Sukapura diizinkan untuk kembali ke garis keturunan sendiri. Dengan semua ini dalam pikiran, tampaknya bagi saya bahwa Babad Pamijahan mengartikulasikan posisi Sumedang ketimbang yang dari Sukapura.Jika latar belakang sejarah telah bantalan pada ciptaan Pamijahan Babad, mudah untuk mengasumsikan bahwa babad adalah bagian dari tradisi aristokrat, baik dari Bupati Sukapura atau Sumedang. Pertanyaan kami adalah bagaimana Pamijahanese atau Karangnese mengakui masa lalu ini.Selama percakapan saya dengan para tetua, penjaga dan warga lainnya, saya memahami tema yang berbeda berkaitan dengan afiliasi mereka dengan pusat-pusat aristokrat. The Pamijahanese cenderung melihat desa mereka dan wilayah sebagai pusat dalam dirinya sendiri, bukan sebagai bagian dari Sukapura atau Sumedang. Sekali lagi, prioritas ruang ritual dari Pamijahan ditegaskan. Akibatnya, mereka percaya bahwa semua tokoh-tokoh penting dari Sukapura Tasikmalaya dan Sumedang-adalah keturunan, atau setidaknya, memiliki hubungan mistis dengan, Pamijahan. Asumsi ini diturunkan kepada saya oleh kustodian ketika Bupati Tasikmalaya berziarah ke kuil sang Syaikh. Tidak seperti orang lain di daerah lain, Pamijahanese tidak melakukan apapun upacara khusus untuk menghormati Bupati. Para penjaga dan warga desa menerima dia dan rombongannya secara sederhana, seperti yang mereka lakukan untuk para peziarah lainnya.Keesokan paginya aku bertanya kustodian di kantornya tentang fenomena ini. "Mengapa Anda tidak melakukan upacara khusus untuk Bupati?" Menjawab Dia, "Semua Bupati Tasikmalaya menganggapnya sebagai wajib untuk melakukan kunjungan ke Kangjeng Shaykh karena mereka tahu bahwa pendahulu mereka, bupati lama Tasikmalaya, selalu datang ke sini mengingat hubungan penting antara Sukapura-Tasikmalaya dan Pamijahan. Sukapura-Tasikmalaya memiliki ikatan yang kuat (pakuat-pakait) dengan Pamijahan "Dia melanjutkan," Salah satu Sukapura ini bupati dimakamkan di daerah kuil Syaikh Abdul Muhyi itu.. Dia adalah pengikut Kangjeng Syaikh "Penduduk desa berbagi cerita ini..Memang, daerah ini telah diisi oleh energi sejarah dari berbagai sumber. Karang dan Pamijahan telah diabadikan konsep kabuyutan, suatu jantung leluhur yang memancarkan kekuatan spiritual. Sukapura, Sumedang, dan Mataram kontras diakui hanya sebagai pusat politik. Hubungan antara dua alam telah dinamis, terutama ketika mereka berurusan dengan orang asing seperti Belanda (de Haan 1910-1912: 462,674-676). Pada saat pusat politik seperti Sukapura telah ingin menempati seluruh Karang dan Pamijahan. Namun, mereka tidak pernah berhasil dalam mengatur semua ruang. Bahkan saat ini Pamijahanese mempertahankan status perdikan mereka dengan kemerdekaan dari pajak pemerintah. (Ricklefs 1998)Ketika pemerintah ingin mempromosikan pariwisata di daerah dengan membangun sebuah stasiun bus di Pamijahan, mereka harus menghadapi penjaga dan tua-tua, yang mempertanyakan usulan tersebut. Para tetua ingin menunjukkan otoritas simbolis kepada pemerintah dengan menekankan bahwa mereka akan berkonsultasi tentang perubahan direncanakan untuk daerah. Pemerintah harus mengenali mereka karena semua tanah berada di tangan Pamijahanese. The Pamijahanese, melalui yayasan lokal yang disebut 'Kudus Tempat Foundation (Yayasan Kakaramatan), kemudian disewakan tanah kepada pemerintah untuk digunakan untuk constgruction dari stasiun bus.
N. Kesimpulan
Diskusi kita sejauh ini menunjukkan bahwa hubungan berbagai tanda-tanda di Pamijahan Babad mengungkapkan asumsi tertentu tentang hubungan antara Timur dan Barat, serta tentang silsilah. Dalam perspektif lain, hubungan ini bisa bermakna bagi masyarakat jika ada mediasi, atau penafsir untuk membawa tingkat sinkronis ke dimensi temporal. Antara masa lalu dan masa kini, ada proses penalaran. Orang melakukan segala upaya untuk menghubungkan masa lalu dan sekarang melalui wacana narasi tertentu.
Narasi tentang asal-usul Pamijahan adalah yang paling berwibawa di Pamijahan. Dengan demikian, kustodian telah mengadakan versi dari mereka selama beberapa dekade. The Guild of kustodian (pakuncenan) tidak hanya melayani jamaah tetapi juga memberikan ini 'benar' narasi kepada mereka. The Pamijahan Babad menghubungkan Pamijahanese dengan tradisi aristokrat dari kedua leluhur Sunda dan Jawa. Ini tidak hanya menyediakan sumber-sumber silsilah yang menghubungkan Wali dengan dua penguasa penting di Jawa, Raja Pajajaran dan Sunan Giri Laya, seorang misionaris yang kuat dalam konversi awal Jawa Timur Islam (Fox 1991,32-3), tetapi juga melengkapi penduduk desa dengan kategori skema berbagai. (Levi-Strauss 1.968-1.977, Parmentier 1994) Di antaranya adalah membentuk persepsi ruang dan tempat, dan itu adalah untuk ini saya menyerahkan bab berikut.
J. ReferensiKonfigurasi total tanda-tanda terbungkus dalam babad adalah bagian dari tradisi Pamijahan. Dalam hal ini, Teeuw (1984, 38-56) mengusulkan bahwa genre tertentu sastra memerlukan cakrawala harapan (lihat juga Culler 1974). Jika kita mendorong asumsi ini sedikit lebih jauh, maka kita akan menemukan bahwa genre adalah sistem makna yang melekat pada karya-karya tertentu. The 'cakrawala harapan' kerangka atau menentukan arti dari babad tersebut. Dengan demikian, Pamijahan Babad adalah konfigurasi dari tanda-tanda untuk warga desa karena genre, atau 'tanah' di resimen Peircean hal itu. [8]Namun, kesenjangan antara genre dan proses signifikasi dan hasilnya masih harus diungkapkan. Kita harus menggambarkan tidak hanya tanda-tanda sebagai 'jenis' tetapi juga menggambarkan modus hubungan antara tanda dan referensi, dan hubungan antara referensi dan interpretants nya. Dengan kata lain, pendekatan skematik diadopsi dari strukturalisme di atas, seperti yang disarankan oleh Saussure dan Levi-Strauss, hanya mengungkapkan linear dan peraturan internal, sebuah 'tata bahasa' dari teks. Kami masih harus menggambarkan hubungan antara tata bahasa dan referensi nya. Dalam hal ini, perspektif Peircean penting. Peirce menyebutkan tiga mode hubungan antara representasi dan objek dan ini adalah ikon, indeks, dan simbol. (Parmentier 1994)Referensi atau benda tidak selalu mengacu pada budaya material tetapi juga untuk konsep mental. Dalam ketentuan ini, ada dua macam benda. Yang pertama adalah obyek dalam tanda. (Parmentier 1994) kedua adalah 'obyek di luar tanda'. Dengan demikian, objek dapat menjadi 'fiktif' dan 'nyata' pada saat yang sama tergantung pada bagaimana tanda 'menunjukkan' atau "meninggalkan penerjemah untuk mengetahui dengan pengalaman collater". (Parmentier 1994, Rochberg-Halton 1986) Tugas yang paling penting bagi kita sekarang adalah untuk melihat hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan referensi mereka, serta intepretants mereka. Ini adalah pertanyaan tentang hubungan. Apa hubungan antara tanda-tanda di Pamijahan Babad dan benda mereka serta penafsir mereka?
K. Ruang dan Tempat: Limestone (Karang)Salah satu kata-kata penting yang berhubungan dengan konsep ruang Karang. Untuk memahami posisinya dalam narasi budaya adalah untuk melihat, pertama, kategori hubungan antara karang kata yang menunjukkan kapur, dan referensi serta interpretants nya. Karang adalah kata yang mengacu pada jenis batu. Karang itu sendiri, meminjam istilah Peirce, adalah baik replika (token) dan legisign (tipe). Dengan kata lain, karang adalah dalam keberadaan aktual sebagai kata, tetapi pada saat yang sama itu adalah bagian dari kosakata bahasa Sunda atau jenis (signsign) yang 'akan menjadi signifikan' sesuai dengan konvensi (legisign). Mirip dengan kata untuk batu (batu), karang mengacu pada konsep 'padat' atau 'keras'.Hal ini dapat diuji terhadap pengalaman desa '. Orang-orang di Kabupaten Tasikmalaya tahu bahwa daerah Karang adalah pusat pengajaran lama diakui sebagai pusat kekuatan spiritual seperti ilmu hitam (teluh) serta sihir putih. [9] Mereka juga memiliki karang Ilmu atau pengetahuan tentang kekebalan. Ada familiar mengatakan kepada orang-orang di daerah ini mengacu pada karang sebagai gagasan dan tempat mewujudkan kekuatan sihir.
Bedas weduk urang Karang, taina teu teurak ku parang.
Kuat dan kebal adalah rakyat Karang, bahkan kotoran mereka tidak dapat ditembus oleh pedang.Selanjutnya, dalam arsip Belanda, Karang dikenal sebagai tempat terpencil di mana pemberontak yang tersembunyi dan diberi bantuan oleh "Haji Carrang" (Syaikh Abdul Muhyi). Dengan demikian, kata karang sebenarnya merupakan tanda informasi atau proposisi mengacu pada objeknya oleh simbol (konvensi). Karang simbolis mengacu pada konsep kekebalan yang pada akhirnya ditafsirkan sebagai bagian dari identitas.Kebanyakan naskah yang berkaitan dengan Syaikh Abdul Muhyi sama membuat referensi untuk Karang sebagai tempat. Beberapa dari mereka juga menggambarkan apa yang mereka sebut "pengetahuan tentang karang" atau karang Ilmu. Informan saya dan beberapa manuskrip juga merujuk kepada karang sebagai tempat nenek moyang yang dikenal dalam bahasa Sunda sebagai kabuyutan [10] Baru-baru ini filolog lokal telah menemukan sejumlah naskah Sunda Old diawetkan dari periode pra-Islam.. Ini termasuk Amanat ti Galunggung, Shanghyang siksa Kanda ing Karesyan dan Waruga Guru. Mereka ditemukan di Garut dan Tasikmalaya, tempat diakui sebagai kabuyutan, atau rumah leluhur kebudayaan Sunda (Kossim 1974, Atja 1981: 1-9; Atja 1968). Urang Karang atau "orang-orang dari Karang" di distrik Tasikmalaya terlihat kemudian sebagai milik masyarakat dengan karakter yang berbeda. Mistisisme dan ilmu sihir atau teluh sering dikaitkan dengan mereka. Mereka adalah bagian dari 'dunia tua' dari Sunda.Tradisi lisan dari tempat ini menyebutkan bahwa sebelum Syaikh Abdul Muhyi datang ke 'Carrang' (Pamijahan merupakan bagian dari Kabupaten Karang), itu diduduki oleh urang Hindu. Apa yang mereka maksud dengan 'Hindu' tidak Hindu khususnya Hindu tetapi menunjuk pra-Islam budaya pada umumnya. Menurut pengetahuan lokal, sekali Karang Batara (Lord of Karang) menguasai semua wilayah yang sekarang disebut Karang Nunggal. Batara Karang adalah seorang master ilmu hitam. Syaikh Abdul Muhyi dikirim ke tempat ini dalam rangka untuk mengalahkan Karang Batara dan mengkonversi dia masuk Islam. Cerita lain menceritakan bagaimana Batara Karang dicegat Syaikh Abdul Muhyi dalam perjalanan mistiknya, berniat untuk membunuhnya. Namun, Batara Karang tidak mampu untuk menarik pedangnya. Itu terjebak cepat dalam sarungnya dan gagang menjadi lebih lama dan lebih lama. Batara Karang kemudian memanggil semua kekuatannya untuk mengarahkan pedangnya di wajah Syaikh. Menurut penduduk setempat, Batara Karang gagal membunuh Muhyi karena volume dan dimensi pedangnya terus meningkat sehingga ia bahkan tidak bisa menahannya. Batara Karang kemudian setuju untuk masuk Islam dan berada di bawah pengawasan sang Syaikh.The karang Istilah ini kemudian meresap dengan konsep suci dan sejarah. Konsep kabuyutan sebagai tempat para leluhur adalah, pada kenyataannya, yang melekat ke daerah Karang saat ini. Para penjaga Pamijahan percaya bahwa Pamijahan pada khususnya, dan daerah Karang secara umum, telah menjadi sumber penting dari ulama agama atau Ajengan. Menurut penjaga, semua pengkhotbah agama terkenal di bagian timur Jawa Barat memiliki hubungan dengan nenek moyang.Dengan demikian, karang, seperti kata, juga merupakan 'tanda konvensional', dan di Pamijahan kata ini telah menjadi aktualisasi, atau 'bebas bersyarat' dari nenek moyang dalam hal Saussuerean. Dengan kata lain, tanda-tanda sejarah, narasi, wacana dan tampaknya narasi budaya diatur oleh tanda-tanda conventionalised.
L. penafsir: Timur dan BaratKonsep spasial lainnya dapat ditemukan dalam teks. Secara historis, orang Sunda telah dikategorikan oleh kolonial Belanda dan pemerintah Indonesia sebagai 'masyarakat Jawa Barat' orang Jawa Barat atau. Beberapa Sunda telah menyadari bahwa label ini menyederhanakan terlalu banyak kompleksitas istilah 'Sunda' sebagai label penanda identitas budaya (lihat juga Ekadjati 1995:12-13). Bagi mereka 'Sunda' lebih mitos daripada istilah geografis 'Jawa Barat'. Hal ini penting pertama yang menjelaskan bagaimana istilah 'Sunda' telah dikembangkan dan dipahami. Setelah itu, kita akan kembali ke ruang referensi dibuat di Pamijahan Babad.Administrator Belanda, dalam kontak pertama mereka dengan Sunda, cenderung menggolongkan mereka sebagai orang-orang yang berada di jantung Jawa Barat. Kadang-kadang, mereka hanya disebut 'orang-orang dari pegunungan' mereka karena mereka dianggap Sunda pada waktu itu sebagai orang-orang yang mendiami bagian tengah dari wilayah, yang berbukit-bukit dan bergunung-gunung. (Stibbe 1929)Dari perspektif sendiri Sunda, pandangan ini adalah naif dan memalukan. Ada implikasi serius ketika para politisi dan peneliti mencoba menggunakan istilah tanpa menyadari dimensi perspektif internal. Sebagai wessing telah benar mengamati: "Jawa Barat memiliki, untuk sebagian besar catatan sejarah, telah dianggap sebagai budaya terpencil" (wessing 1978: 22). Dari mitos dan legenda Sunda, kata Sunda dapat ditelusuri kembali ke periode 1030-1333 AD, ketika raja-raja Sunda, seperti Jayabhupati, memegang kendali pelabuhan di pantai utara. (Wessing 1978) (wessing 1974; Buah-Mess 1920) Stibbe berspekulasi lebih jauh bahwa Sunda ada antara dua kerajaan besar dari Singasari di Jawa Timur dan Sriwijaya sekitar Palembang. (Stibbe 1929) Sunda, katanya, telah berstatus sebagai suatu entitas budaya dan politik yang tunggal bertentangan dengan orang Jawa atau orang-orang dari Palembang. Hal ini juga tidak tepat untuk memanggil orang Sunda urang gunung (mountain orang) karena port raja Sunda juga dikontrol seperti Sunda Kalapa atau Jayakarta (Jakarta nanti).Sunda sejarawan Edi Ekadjati (1995:12-13) telah memberikan garis besar sejarah yang penting dari Jawa Barat dan Sunda. Menurut Ekadjati, dalam istilah Jawa Barat (Jabar) dipopulerkan pada tahun 1925 ketika pemerintah kolonial mengusulkan pembagian wilayah menjadi sebuah provinsi. Di bawah kebijakan Belanda, batas-batas provinsi Jawa Barat yang dekat dengan peta dibayangkan oleh Mataram dan VOC pada tahun 1706. Provinsi Jawa Barat termasuk Banten, Batavia (Jakarta), Priangan, dan Cirebon (Staatsblad no 235 dan 278, 1925;. Ekadjati). [11] Untuk beberapa Sunda, istilah 'Jawa Barat' menunjukkan posisi bawahan ke Jawa. Memang, orang Sunda enggan untuk menggunakan istilah 'Jawa Barat' lebih suka 'Sunda atau' Pasoendan 'seperti dapat dilihat dalam petisi yang diajukan oleh Pasoendan Pagoejoeban (Liga Sunda) di 1.924-1.925. Selain itu, orang Sunda juga mengusulkan Pasundan Negara (Negara Pasundan) ketika Indonesia dioperasikan sebagai federasi di 1.948-1.949 (Ekadjati 1995:13). Demikian pula, Kongres Pemuda Sunda juga menyarankan Sunda sebagai nama provinsi bukan Jawa Barat. Seperti yang kita ketahui, tidak satupun dari petisi yang diterima. Kata Sunda atau tatar Sunda (ranah Sunda) kemudian, tetap menjadi istilah untuk penggunaan budaya ketimbang urusan politik.Antipati Sunda Jawa tetangga mereka dapat ditelusuri kembali ke tragedi Bubat dari 1357 ketika raja Sunda beserta putrinya dan pengikutnya dibantai atas perintah menteri Gajah Mada dari Majapahit di gerbang sangat ibukota Majapahit. Agenda Gajah Mada adalah untuk mencegah putri Sunda menikahi penguasa nya. (Atja 1984/1985) Untuk Sunda, tragedi ini terukir perbedaan antara Jawa dan Sunda mendalam dalam pikiran mereka.Namun, kerajaan Sunda itu tidak bertahan lama. Ia dikalahkan oleh Banten pada tahun 1579 dan banyak orang Sunda Islam yang dianut. Hubungan antara Jawa Timur dan Sunda di Barat mengembangkan dimensi baru. Jika mitos dan legenda Sunda menceritakan kemuliaan Sunda dan menekankan perbedaan mereka dari Jawa, baik karya lisan dan tertulis berasal dari abad ke-17 menunjukkan tipe baru citra nenek moyang mereka. Mitos leluhur Sunda menjadi terhubung dengan raja Jawa atau dengan Sembilan Orang Suci dari Jawa, Wali Sanga. Tentu saja, ada kebutuhan untuk menyediakan fondasi budaya mengenai fenomena ini. Narasi tradisional cenderung untuk mendamaikan kedua identitas Sunda dan Jawa secara damai. Kami menemukan banyak cerita menggambarkan pernikahan antara keluarga raja-raja Sunda dengan penguasa Muslim ekstraksi Jawa atau Arab, atau rekening konversi Raja Sunda Islam. Di Priangan, motif ini ditemukan, misalnya, dalam kisah Kiansantang. Kiansantang adalah putra dari seorang raja Sunda. Dia masuk Islam dan mencoba untuk membujuk ayahnya untuk mengkonversi dengan dia. Menurut narasi lokal Garut, raja sendiri tidak terpengaruh untuk mengadopsi Islam, namun ia membiarkan anaknya untuk mengikuti agama baru. Ini merupakan motif populer di Jawa Barat dimana orang Sunda mencoba untuk meringankan hubungan antara identitas mereka sebelumnya (dalam hal ini, agama), dan pengaruh Islam yang, untuk sebagian besar, dibawa oleh orang Jawa ke dataran tinggi Sunda . Raja terakhir dari Sunda kemudian mundur ke hutan di pantai selatan dan membangun kerajaan sendiri di sana dengan para pengikutnya yang setia. Sunda legenda mengatakan bahwa ia tidak mati dan muncul dari waktu ke waktu dalam bentuk harimau (Maung). Harimau telah menjadi ikon penting bagi orang Sunda dan narasi terkait perangkat menyelamatkan muka.Dalam hal ini, penulis Pamijahan Babad menggambarkan Syaikh Abdul Muhyi sebagai 'pria dari Timur', yaitu orang Jawa. Hal serupa juga terjadi untuk Sunda untuk menyebut rekan-rekan Jawa mereka sebagai orang-orang dari Timur, urang wetan daripada Jawa, urang Jawa. Urang Jawa adalah istilah ritual yang digunakan oleh Sunda dari Priangan untuk membantu mereka mengidentifikasi dan memahami unsur-unsur mencolok dari Sunda dan Jawa dalam budaya mereka. Ini suasana yang sama ditemukan dalam Babad Pamijahan.
M. Sumedang dan MataramRepresentasi lain dari Timur dan Barat juga dapat ditemukan dalam kontras antara Sumedang dan Mataram. Sumedang merupakan pusat kebudayaan Sunda, Mataram adalah kerajaan Jawa ke timur. The Pamijahan Babad membuat referensi yang jelas ke Mataram dan Sumedang. Sumedang dan Sukapura-Tasikmalaya memiliki legitimasi sejarah umum. Di bawah hegemoni Mataram, wilayah mereka diberikan kepada pemimpin mereka dalam penghargaan untuk layanan berani diberikan dalam menangkap tokoh lokal, Dipati Ukur, yang memimpin pemberontakan terhadap otoritas Mataram. (Ekadjati 1982)Ada kesamaan ditandai antara sejarah lokal dan rekening babad dari posisi Sumedang sebagai perantara politik antara Mataram dan wilayah Sunda. Dalam Babad Pamijahan, Sumedang fitur sebagai tempat pertemuan antara Sunda (Raden Rangga) dan Jawa (Raden Wiracandra). Raden Wiracandra adalah cucu dari Sunan Giri, salah satu dari Sembilan Orang Suci, yang melakukan perjalanan ke Sunda setelah kematian istrinya. Di Sumedang, ia menikah dengan seorang wanita bangsawan Sunda. Ini adalah dari hubungan ini bahwa Pamijahan Babad berasal silsilah Syaikh Abdul Muhyi itu.Setelah pemerintahan Belanda memperluas mengurangi pengaruh Mataram dalam hubungan antara Sunda Sukapura dan Sumedang menjadi tidak stabil. Kekuasaan kolonial menggunakan kedua kabupaten untuk membantu mereka menguasai kopi dan komoditas pertanian lainnya yang dikembangkan di daerah. Misalnya, ketika Sukapura menolak kebijakan pertanian Belanda tanam paksa yang dikenal sebagai Tanam paksa, Bupati Sukapura digantikan oleh pejabat dari Sumedang. Sumedangese kemudian mencoba untuk memaksakan kehendak mereka di wilayah Sukapura ini dengan mengganti pejabat tertentu. Namun, Sumedangese di Sukapura tidak berhasil membujuk masyarakat untuk menanam kopi dan tanaman perkebunan lainnya seperti yang diperlukan. Orang Belanda menyadari bahwa Sukapuranese tidak mendapat dukungan dari rakyat Sumedang. Pada akhirnya Kabupaten Sukapura diizinkan untuk kembali ke garis keturunan sendiri. Dengan semua ini dalam pikiran, tampaknya bagi saya bahwa Babad Pamijahan mengartikulasikan posisi Sumedang ketimbang yang dari Sukapura.Jika latar belakang sejarah telah bantalan pada ciptaan Pamijahan Babad, mudah untuk mengasumsikan bahwa babad adalah bagian dari tradisi aristokrat, baik dari Bupati Sukapura atau Sumedang. Pertanyaan kami adalah bagaimana Pamijahanese atau Karangnese mengakui masa lalu ini.Selama percakapan saya dengan para tetua, penjaga dan warga lainnya, saya memahami tema yang berbeda berkaitan dengan afiliasi mereka dengan pusat-pusat aristokrat. The Pamijahanese cenderung melihat desa mereka dan wilayah sebagai pusat dalam dirinya sendiri, bukan sebagai bagian dari Sukapura atau Sumedang. Sekali lagi, prioritas ruang ritual dari Pamijahan ditegaskan. Akibatnya, mereka percaya bahwa semua tokoh-tokoh penting dari Sukapura Tasikmalaya dan Sumedang-adalah keturunan, atau setidaknya, memiliki hubungan mistis dengan, Pamijahan. Asumsi ini diturunkan kepada saya oleh kustodian ketika Bupati Tasikmalaya berziarah ke kuil sang Syaikh. Tidak seperti orang lain di daerah lain, Pamijahanese tidak melakukan apapun upacara khusus untuk menghormati Bupati. Para penjaga dan warga desa menerima dia dan rombongannya secara sederhana, seperti yang mereka lakukan untuk para peziarah lainnya.Keesokan paginya aku bertanya kustodian di kantornya tentang fenomena ini. "Mengapa Anda tidak melakukan upacara khusus untuk Bupati?" Menjawab Dia, "Semua Bupati Tasikmalaya menganggapnya sebagai wajib untuk melakukan kunjungan ke Kangjeng Shaykh karena mereka tahu bahwa pendahulu mereka, bupati lama Tasikmalaya, selalu datang ke sini mengingat hubungan penting antara Sukapura-Tasikmalaya dan Pamijahan. Sukapura-Tasikmalaya memiliki ikatan yang kuat (pakuat-pakait) dengan Pamijahan "Dia melanjutkan," Salah satu Sukapura ini bupati dimakamkan di daerah kuil Syaikh Abdul Muhyi itu.. Dia adalah pengikut Kangjeng Syaikh "Penduduk desa berbagi cerita ini..Memang, daerah ini telah diisi oleh energi sejarah dari berbagai sumber. Karang dan Pamijahan telah diabadikan konsep kabuyutan, suatu jantung leluhur yang memancarkan kekuatan spiritual. Sukapura, Sumedang, dan Mataram kontras diakui hanya sebagai pusat politik. Hubungan antara dua alam telah dinamis, terutama ketika mereka berurusan dengan orang asing seperti Belanda (de Haan 1910-1912: 462,674-676). Pada saat pusat politik seperti Sukapura telah ingin menempati seluruh Karang dan Pamijahan. Namun, mereka tidak pernah berhasil dalam mengatur semua ruang. Bahkan saat ini Pamijahanese mempertahankan status perdikan mereka dengan kemerdekaan dari pajak pemerintah. (Ricklefs 1998)Ketika pemerintah ingin mempromosikan pariwisata di daerah dengan membangun sebuah stasiun bus di Pamijahan, mereka harus menghadapi penjaga dan tua-tua, yang mempertanyakan usulan tersebut. Para tetua ingin menunjukkan otoritas simbolis kepada pemerintah dengan menekankan bahwa mereka akan berkonsultasi tentang perubahan direncanakan untuk daerah. Pemerintah harus mengenali mereka karena semua tanah berada di tangan Pamijahanese. The Pamijahanese, melalui yayasan lokal yang disebut 'Kudus Tempat Foundation (Yayasan Kakaramatan), kemudian disewakan tanah kepada pemerintah untuk digunakan untuk constgruction dari stasiun bus.
N. Kesimpulan
Diskusi kita sejauh ini menunjukkan bahwa hubungan berbagai tanda-tanda di Pamijahan Babad mengungkapkan asumsi tertentu tentang hubungan antara Timur dan Barat, serta tentang silsilah. Dalam perspektif lain, hubungan ini bisa bermakna bagi masyarakat jika ada mediasi, atau penafsir untuk membawa tingkat sinkronis ke dimensi temporal. Antara masa lalu dan masa kini, ada proses penalaran. Orang melakukan segala upaya untuk menghubungkan masa lalu dan sekarang melalui wacana narasi tertentu.
Narasi tentang asal-usul Pamijahan adalah yang paling berwibawa di Pamijahan. Dengan demikian, kustodian telah mengadakan versi dari mereka selama beberapa dekade. The Guild of kustodian (pakuncenan) tidak hanya melayani jamaah tetapi juga memberikan ini 'benar' narasi kepada mereka. The Pamijahan Babad menghubungkan Pamijahanese dengan tradisi aristokrat dari kedua leluhur Sunda dan Jawa. Ini tidak hanya menyediakan sumber-sumber silsilah yang menghubungkan Wali dengan dua penguasa penting di Jawa, Raja Pajajaran dan Sunan Giri Laya, seorang misionaris yang kuat dalam konversi awal Jawa Timur Islam (Fox 1991,32-3), tetapi juga melengkapi penduduk desa dengan kategori skema berbagai. (Levi-Strauss 1.968-1.977, Parmentier 1994) Di antaranya adalah membentuk persepsi ruang dan tempat, dan itu adalah untuk ini saya menyerahkan bab berikut.
No comments:
Post a Comment