أشهد أن لا اله الا الله و أشهد أن محمدا رسول الله
F. Shattariyyah Dikir
Ajaran Shattariyyah dekat dengan penafsiran gagasan Ibn al-Arabi pada hubungan antara dunia batin, atau batin, dan dunia luar, atau lahir. Secara teoritis, Shattariyyah setuju bahwa dunia luar adalah manifestasi dari dunia internal. Namun, seperti yang saya bahas dalam Bab 6, Shattariyyah mencoba untuk memecahkan masalah batin dan lahir dengan mengusulkan modalitas diambil untuk mendekati Allah. Pengetahuan dan kekuasaan membuat segala sesuatu yang ada dan diturunkan. Di dunia eksternal adalah bagian dari dunia batin, namun demikian, mereka berpendapat, dunia luar hanya ada oleh Grace Allah. Dengan demikian, dunia luar tergantung pada Allah.
Oleh karena itu, tujuan dari Shattariyyah adalah untuk 'memasuki dunia batin' dan akhirnya ke 'pendekatan' yang Ultimate melalui praktek pembersihan hati. "Untuk mendekati Ultimate 'adalah interpretasi yang paling moderat untuk mengajar Wujudiyyah. Untuk para pengikut Wujudiyyah seperti Hamzah al-Fansuri, Kesatuan Menjadi dibayangkan. The master dari Shattariyyah di Sumatera abad ke-17, Abd al-Rauf, sebaliknya, menyatakan bahwa "esensi dunia adalah sesuatu selain al-Haq. (Lihat Faturahman, 2001) Ini berarti bahwa Shattariyyah mengambil posisi yang sedikit berbeda dengan ajaran Wujudiyyah, yang telah menjadi bagian dari praktek Shattariyyah sebelumnya di India. The Shattariyyah Pamijahan mirip dengan Sumatera Shattariyyah dalam hal 'kelembutan' atau moderateness vis-à-vis Wujudiyyah tersebut. Implikasi dari doktrin dapat ditemukan dalam praktek mantra mistis (dikir). Untuk Wujudiyyah, dikir adalah metode untuk menemukan Unity, tetapi untuk Shattariyyah di Pamijahan itu adalah untuk menyaksikan kemuliaan-Nya, atau nyaksikeun, dengan murni hati.
Para pengikut Shattariyyah, seperti Sufi lainnya, percaya bahwa jika hati kotor akan menghasilkan perbuatan kotor sebagai balasannya. Karena jantung adalah digosok bersih oleh Light, dapat membuat dunia batin di mana mistik bisa 'mendekati' kepada Allah. (Trimingham 1998: 201-203; Faturahman 1999; manuscipts Beben s) Untuk memahami hubungan antara lahir dan batin, yang Shattariyyah mengembangkan metode mereka sendiri, yang sedikit berbeda dengan tarekat lain di Tasikmalaya.
Para pengikut Shattariyyah harus berlatih dikir pribadi mereka setiap kali setelah menyelesaikan masing-masing dari lima shalat wajib sehari-hari, atau shalat lima waktu, dan mereka juga harus mengambil bagian dalam dikir komunal seperti sesi tabarukan dipandu oleh Beben. Dikir ini rumit, karena diakui sebagai sarana khusus untuk perjalanan ke dunia batin.
Naskah dari Shattariyyah, seperti juga dikutip oleh Beben dalam penjelasan kepada saya, menyebutkan bahwa dikir dapat dibagi menjadi dua kelas umum berdasarkan metode tersebut. Yang pertama adalah dikir mental, yang merupakan dikir 'berbicara' diam-diam di dalam hati. Yang kedua adalah dikir berbicara keras-keras. The dikir mental yang mengadopsi praktik sufi India dengan menerapkan kontrol napas yang sama dengan Yoga. Pusat praktek pada frase 'tidak ada Tuhan selain Allah', atau la ilaha illa Allah, dan praktek secara simbolis mewakili proses menghirup nama Allah dan pernafasan dari dosa. Proses ini jelas dijelaskan dalam naskah. Menurut Beben, yang dikir mental yang mengontrol pembacaan la ilaha dengan mengikuti irama pernapasan. La ilaha adalah pernyataan makna negasi 'tidak ada ... "Para murid harus menghembuskan nafas saat mental menyatakan negasi. Setelah itu, murid harus menghirup dan mengucapkan illa Allah atau 'melainkan Allah' secara mental. Dikir ini harus dilakukan berulang-ulang oleh pemula. Fungsi dikir adalah untuk membawa murid itu menyadari bahwa hanya ada satu Realitas, atau al-Haq.
Tipe kedua dari dikir mental adalah melafalkan 'Dia' atau Hu. Orang-orang beriman harus berkonsentrasi pada kata 'Dia' yang mengacu pada 'Dia adalah Allah'. Jika pemula tersebut telah menguasai bacaan pertama dan kedua, ia kemudian melanjutkan ke dikir ketiga yang disebut dikir l-lah, "Allah-Allah", dan lanjutkan dengan Allah Hu atau 'Allah-lah' finishing dengan Hu Hu atau "Dia Dia ". Kedua terakhir ini dipertimbangkan untuk pelajar maju. Pembacaan yang sama bisa diucapkan dengan keras, praktek yang disebut dikir al-Zahri. Ada dikir bahkan lebih maju, yang hanya dapat diperoleh secara pribadi dari master, dan sebaiknya hanya dilakukan di bawah bimbingan ketat.
Yang perlu diperhatikan di sini adalah bahwa dikir tersebut, baik yang dilakukan secara pribadi atau komunal, memiliki berbagai arti bagi warga desa. Dari kerangka ibadah, para pengikut tidak ragu untuk menganggap jemaat, tabarukan, atau khataman, sebagai bentuk servce kepada Allah dalam kerangka Sufi. Dari perspektif yang berbeda, saya menemukan bahwa pintu lain dengan berkah, berkah, sedang dibuka untuk penduduk desa. Jika peziarah dari luar Pamijahan harus menghabiskan banyak energi dan uang untuk menjadi tamu dari Wali (lihat Bab 9), itu tidak berarti bahwa desa hanya menerima berkah dari peran mereka sebagai tuan rumah jamaah, atau nampi Tamu. Mereka juga bisa 'menyentuh' berkat dari jemaat mistis, seperti yang mereka lakukan dalam sesi tabarukan. Bahkan Beben cenderung untuk memberikan status khusus untuk kegiatannya 'untuk mencari berkah dengan berkah'. Para ritual khataman, tabarukan dan dikir sendiri sudah dipancarkan oleh berkah karena teks dan bacaan yang digunakan telah tersentuh oleh master suci disebutkan dalam silsilah, dan untuk alasan ini sebagai berkah yang dapat disadap dua kali lipat. Lebih dari itu, Beben juga menunjukkan bahwa itu adalah tujuan asosiasinya untuk melakukan perjalanan batin dan untuk menemukan baik di hadapan Allah. Singkatnya, tampaknya bagi saya bahwa berkat Wali tidak hanya mengalir ke desa melalui haji dan perwalian, tetapi juga melalui Orde Sufi.
G. Kesimpulan: Bercerita, Mengambil Precedence
Metafora utama di Pamijahan berkaitan dengan pongpok dengan 'ekspresi serumpun' disebut. Pongpok adalah sebuah ruang persegi panjang simbolis dibayangkan menyediakan desa dengan cara mencari afiliasi mereka berdasarkan hubungan leluhur. Hal ini sedikit berbeda dari metafora umum di Austronesia yang menggunakan berbagai khas 'metafora botani' (Fox, 1997:8). Implikasi dari ini ideologi Karuhun ditemukan dalam tata ruang dan konsep hirarkis interaksi simbolik di mana sisi pertama adalah tempat keluarga utama dalam urutan. Berdasarkan posisi ini, keluarga ini kemudian kelompok utama dalam masyarakat. Fenomena dibingkai sebagai 'penciptaan didahulukan' yang "prioritas dalam waktu tetapi juga menjadi prioritas posisi, pangkat atau status" (Fox 1996: 9; Bellwood 1996: 25). Struktur simbolik dipertahankan dan ritual dalam sehari-hari kegiatan. Namun, ada ruang untuk menegosiasikan frame ini.
Untuk memahami masalah ini jelas, saya akan mengutip verbatim cerita di bawah ini, yang diucapkan kepada saya oleh Beben Muhammad Dabas satu malam setelah ia selesai memimpin Khataman dari Shattariyyah dan memulai murid baru. Ini adalah pertemuan pertama saya dengan kelompok Shattariyyah pada pertengahan November 1997 dan saya telah hanya tiga bulan di Pamijahan. Beben menjelaskan kepada saya Perjalanan, atau perjalanan, dalam tasawuf dan bacaannya pendapat penduduk desa. Untuk tujuan analisis, saya akan membuat beberapa penjelasan (bdk. Parmentier 1994: 86-88) dalam rangka untuk mengidentifikasi modalitas digunakan dalam narasi.
Narasi Beben, meskipun sederhana dan pendek, pada kenyataannya, menampilkan fitur yang Peirce menyebut, 'ikon', 'indisial', dan 'simbolik'. Ketiga modalitas yang berkaitan dengan mode representasi mengacu pada 'objek' nya. Tanda-tanda memediasi masa lalu hingga saat ini. Jadi, saya harus menyusun modalitas dalam kategori ketiga yang disebut penanda linguistik atau 'Glossing', 'referensi', dan 'pragmatik'. (Parmentier 1987)Beben yang Narasi
[1] Ketika kita muka dengan muka mereka memperlakukan kami dengan baik, tapi di belakang saya ... Saya tidak tahu apa masalahnya.
[2] Sebenarnya, mereka mayoritas dan mereka semua ocehan. Mereka nakal,
[3] Kadang-kadang ... kadang-kadang mereka mengatakan Shattariyyah di Pamijahan selesai, tapi bahkan Mama Haji Kosim sendiri mengakui kita.
[4] saya bertanya Pak Abdu jika saya bisa belajar dengan dia. Tapi dia menolak, karena Muhammad akna, ayah saya, bisa membawa pada (ajaran Shattariyyah).
[5] Ketika saya menikah saya mulai 'belajar'. Tujuan saya saat itu adalah ketulusan spiritual yang saya miliki sekarang. Memang, saya merasa perusahaan dalam 'perjalanan' meskipun pada kenyataannya saya masih hanya belajar. Tapi itu perjalanan asli dan saya optimis.
[6] Masyarakat luas telah menerima kita.
[7] Dan sekarang telah menjadi dikenal di luar desa bahwa aku salah satu ahli waris dari tarekat tersebut. Aku hanya seorang pemula, belum terlatih.
[8] Beberapa waktu lalu kami hanya 400, sekarang kita sampai dengan 700.
[9] Dan bahkan ada sejumlah orang muda yang datang, mereka marah tajam, dari bagian Barat desa, mengatakan mereka ingin bergabung dengan kami, hanya untuk menyaksikan khataman di sini.
[10] Dari Kaum, West Pamijahan dan Warung Antay. Namun Wa Haji dari Kaum, dan begitu juga Haji Endang. Tapi, terima kasih Tuhan, ada yang lebih tua di antara mereka yang terus datang.
[11] Apa yang saya lakukan untuk mereka di pertemuan-pertemuan besar khusus tauhid (doktrin Islam), tetapi dalam hal saya sendiri dan sesuai dengan karakter saya sendiri. Jika saya bahas tauhid, tidak ada yang disembunyikan dan saya tidak menyimpang dari Undang-undang (syariah).
[12] Hukum ini dijelaskan di sini didasarkan pada Essence tersebut, di sana itu didasarkan pada Undang-Undang. Berikut hal ini didasarkan pada ma'rifa, atau Pengetahuan, sehingga ada arti baru di sini untuk pemula.
[13] Saya menunjukkan dan saya menjelaskan hal-hal ini hanya setelah mereka telah mengambil inisiasi.
[14] Adapun penjelasan dari tarekat, meskipun buku ini ditampilkan kepada mereka, mereka tidak dapat memahami isinya.
[15] Kadang-kadang ketika mereka bertanya, mereka tidak siap untuk jawabannya. Tapi mereka masih ingin tahu, sehingga jalan mulai terbuka bagi mereka.
[16] Mengapa 'blokade' lain kita dengan apa yang mereka katakan dan lakukan, seolah-olah kita tidak ada di sini.
[17] Seolah-olah Shattariyyah hanya di Cirebon, atau di mana saja, mereka tidak pernah menyebutkan satu di Pamijahan. Nah, kita tahu agenda mereka.
[18] Tampaknya ada tidak ada hambatan eksternal, namun hambatan jenis lain ... aku positif tentang masa depan.
[19] Alasannya adalah bahwa orang-orang dari Pamijahan merasa agak malu oleh kenyataan bahwa mereka adalah bagian dari komunitas dari situs suci Pamijahan, mereka sangat menyadari hal ini.
[20] Mereka tidak tahu apa yang harus dilakukan - kita benar-benar harus menari di kuburan? Kami mengaku sebagai rakyat Pamijahan, tapi kita tidak dapat membuat 'perjalanan'.
[21] Karena ada orang-orang muda di sekitar, kita menanam benih kami di generasi ini. Mereka hanya berubah tiga puluh kemarin, tapi mereka dimulai. Hal itu dilakukan di masjid.
[22] Ada beberapa orang yang tertarik dalam dimensi spiritual, jika mereka mencoba untuk memasukkannya ke dalam kata-kata, itu tidak akan keluar tepat.
[23] Kadang-kadang hati mereka menerima keberadaan saya, tetapi jika mereka mengenali saya kebanggaan mereka mendapat di jalan. Beben hanya muda tumbuh ... Kadang-kadang jika target tidak Allah sendiri, itu benar-benar sulit, kebencian timbul.
[24] Logikanya dan benar-benar adalah mungkin, tetapi kenyataannya adalah bahwa ... mereka pergi dan bergabung dengan orang luar.
[25] Orang-orang berani mencoba untuk mengambil pengikut saya pergi.
[26] Tapi itu menjadi dorongan bagi saya, orang-orang begitu saja. Jika mereka bisa mengatakan bahwa ada tarekat tidak ada di sini, jika mereka bisa menyangkalnya, mengapa mereka tidak menghapus kami keluar?
Narasi Beben di atas, tentu saja, tidak harus diperlakukan sebagai contoh yang paling representatif dari negosiasi tanda-tanda Wali dalam konteks 'didahulukan'. (Cf. Fox 1996; Bellwood 1996) Namun, karena saya mengamati banyak tanda-tanda terwujud berkaitan dengan pidatonya, saya menganggap narasi sebagai contoh negosiasi tanda-tanda Karuhun, tanda-tanda 'sisi' makam. Beben memiliki 'perjalanan' ke wilayah simbolik sementara keluarga terkemuka lainnya lebih suka tinggal di daerah aman di tengah situs berkat ziarah. Beben tidak hanya pindah ke wilayah mistis lebih kental, tetapi juga benar-benar membangun Zawiya di luar wilayah paling suci. (Cf. Bellwood 1996:25-26)
Beben berusaha menyajikan dirinya sebagai seorang pemuda yang rendah hati. Ini bukan karena beberapa beban psikologis individu melainkan faktor sosial-budaya. Dengan faktor sosial-budaya, maksudku totalitas sistem pola simbolis interaksi yang mempengaruhi perilaku masyarakat. Faktanya adalah bahwa, pada waktu pembicaraan saya dengan dia, Beben adalah 37 tahun dan relatif muda dibandingkan dengan anggota terkemuka lain dari serikat penjaga, dan beberapa tetua percaya bahwa untuk memasuki tasawuf benar orang harus mencapai setidaknya usia empat puluh. Seorang penatua menjelaskan kepada saya bahwa tasawuf bukanlah cara mudah hidup. Satu harus mampu mengurangi keterlibatan dalam kehidupan duniawi secara bertahap. Usia empat puluh adalah waktu yang baik untuk memulai.
Satu kustodian terkemuka memberitahu saya bahwa suatu hari seorang politisi muda datang dari Bandung yang memiliki hubungan keluarga dengan Wali. Dia meminta untuk diinisiasi ke dalam Ordo Shattariyyah. Kustodian menjawab kepada orang muda "selama Anda masih aktif di partai politik dan masih di bawah usia empat puluh, maka Anda tidak akan dapat melakukan perjalanan mistis." Ini adalah bukti bahwa ada kesepakatan pendapat di antara para penatua dan Kuncen menonjol bahwa Bima, atau tarekat, bukan untuk orang-orang biasa. Namun, Beben Sufi muda tidak menerima kondisi ini.
Seperti yang terlihat dalam kutipan di atas, Beben yang menampilkan tiga tanda penting. Yang pertama adalah tanda mengacu pada pidato seseorang. Dalam ceritanya ia membacakan apa yang orang lain telah mengatakan tentang aktivitasnya. Perlu dicatat bahwa Beben tidak mengacu pada nama-nama tertentu [,, 1 3 23]. Ceritanya juga menyebutkan 'acara pidato yang sedang berlangsung' [7-15] dan 'pragmatis' yang berarti berasal dari 11, 12, 13 dan 23. Dia tidak hanya mengevaluasi 'tanda-tanda di masa lalu' dan membuat wacana sejarah [4], tetapi ia juga berani untuk menunjukkan kepada pihak luar, seperti saya, bahwa ia adalah salah satu poin dalam kontinum sejarah. Untuk melakukan hal ini, ia juga menunjukkan kemampuannya untuk membaca beberapa pola pragmatis dari tradisi, [11, 12, 13, 14], yang secara eksplisit meningkatkan posisinya sebagai seorang sufi muda.Gambar 25. Beben Muhammad Dabas (kiri) memimpin doa bersama
Dari ilustrasi di atas, hal ini menjadi jelas bahwa 'konvensi' atau tali paranti sedang dinegosiasikan. Untuk Beben dan para pengikutnya, untuk menegosiasikan 'konvensi' adalah untuk 'bermain' dengan dua jenis narasi. Mengadopsi
apa yang Parmentier sebut sebagai 'tanda sejarah' dan 'tanda dalam
sejarah', cerita pertama adalah 'narasi tasawuf', dan yang kedua adalah
'narasi dalam tasawuf'. Master Sufi muda harus mengumpulkan semua narasi dalam sejarah ke tangan. Dalam pandangan saya, ini Sufi muda adalah salah satu kolektor terbaik naskah Shattariyyah di lembah. Dia memiliki versi lengkap dari teks Shattariyyah. Sebuah naskah Shattariyyahitself merupakan ikon sejarah. Ini menyajikan kepada orang percaya sebagai tanda dari masa lalu. Memang, ayah Beben, seperti terlihat dalam Bab 6, merupakan bagian dari narasi sejarah.
The silsilah, kata kunci utama dalam narasi tasawuf, 'berada' di Zawiya Beben itu. Ini adalah 'tanda dalam sejarah'. Namun, wisatawan muda juga harus menyiarkan narasi perjalanannya Perjalanan atau tarekah. Ini adalah 'perwujudan' dari masa lalu dalam contemporariness nya. Ini adalah semacam penyadapan berkah dari margin desa. Hal ini tidak berasal dari perwalian tersebut. Hal ini tidak hanya itu Zawiya nya terletak di perbatasan antara sakral dan profan, tetapi juga karena para pengikutnya berasal dari generasi muda dan kelompok yang jauh dari keluarga terutama di kapongpokan tersebut. Ada situasi dimana perwalian dan Orde Sufi tertarik pada simbol tetapi menafsirkannya melalui rute yang berbeda. Penjaga terutama diambil dari tokoh-tokoh terkemuka dalam pongpok yang memiliki kokocoran jelas atau garis keturunan. Beben sendiri adalah salah satu staf penjaga representating yang Tilu pongpok, atau pihak ketiga. Namun, Hiji pongpok, di mana pemimpin penjaga adalah dari, tampaknya diutamakan dalam hal ziarah.
Arti regimentary tersebut telah merangsang 'wisatawan' muda untuk menciptakan dan menemukan berbagai 'institusional' makna melalui pintu yang berbeda dari sumber simbolis penghormatan dari Wali: yaitu institusi tasawuf. Sama seperti penjaga memediasi ziarah, sehingga pemimpin Sufi atau, setidaknya, perwakilan dari Ordo, mengelola organisasi mistis di Lembah Safarwadi. Hal ini sedikit berbeda dari kasus yang dibahas oleh Trimingham (1998) di mana pengelolaan situs suci kemungkinan akan melekat pada lembaga Sufi.
Di masa lalu, seperti yang disarankan oleh kustodian senior, kustodian harus milik dua tradisi yang sah. Dia harus mendapatkan akses ke perwalian serta kepada jemaat mistis. Namun, di Pamijahan kontemporer, dia mengaku, kustodian banyak belum membaca, juga tidak berlatih, Kitab Wali benar. Dia mengatakan bahwa beberapa dari mereka bahkan tidak mengenal sifat mistiksisme Wali. Kurangnya pengetahuan dan praktek tasawuf di kalangan penjaga sekarang sedang dianggap sebagai salah satu faktor utama dalam penurunan berkah di desa. Hal ini penting di sini untuk ulang kata-kata apa yang disebut Hefner "konsekuensi dari distribusi pengetahuan budaya" dalam masyarakat di mana "setiap orang tidak memikirkan kembali tradisi" di setiap generasi. Memang, bagi banyak orang itu bahkan tidak perlu menjadi obyek perhatian intelektual banyak. (Hefner 1985: 9-18): Pengetahuan tentang masa lalu dan kini sebenarnya tersebar. Dengan kata lain, ada distribusi pengetahuan masa lalu berdasarkan kategori budaya dan sosial [2].
Dari kedua narasi, dengan demikian, kita belajar bahwa masa lalu tersebar dibawa sampai sekarang tersebar. Tema-tema utama dari narasi terletak pada proses memahami scatteredness itu. Apa yang terjadi di Pamijahan sekarang menegaskan hubungan dinamis antara masa lalu yang simbolis, saat ini, dan agen dari interaksi sosial, yang, dalam ungkapan Hefner, disebut 'reproduksi budaya'. (Heffner 1985) Dalam Safarwadi, ini tidak hanya melibatkan liturgi, yang berasal dari narasi suci, tetapi juga interaksi sosial, yang mengamankan transformasi pengetahuan (ibid).
Beberapa penduduk desa melihat membangun kembali tarekat ini sebagai ketaatan, tetapi yang lain melihatnya sebagai ekspresi dari urusan lokal. Bahkan, untuk Beben, tidak ada pertanyaan tentang legitimasi karena dia mewarisi ajaran dari ayahnya, seorang pengikut sejati Shattariyyah di Pamijahan. [3] Oleh karena itu mungkin bagi sebuah lembaga untuk menciptakan ruang perantara baru di luar institusi perwalian, tetapi penjaga melihat seperti institusi seperti menekan berkat "tidak melalui 'pintu' kanan". Di sisi lain, apa yang terjadi di Pamijahan juga mengingatkan saya tentang apa Gellner (1969), Eickelman (1976) dan Gilsenan (1973) menjelaskan tentang hubungan antara sufi dan dinamika sosial. The igguramen Afrika Utara harus melakukan berbagai strategi untuk mempertahankan posisi mereka di lokus dari berkah. Hal ini disebabkan oleh fakta bahwa ketika orang-orang kudus meningkat berkat, berkat harus didistribusikan. Gellner menandakan bahwa peran keturunan suci meningkat lebih baik dengan bertindak sebagai juru bicara Allah. Namun, Gellner menemukan bahwa berkah santa itu mungkin menurun jika mereka tidak mampu menjalankan fungsi mereka dan mereka harus meninggalkan wilayah tengah berkah (Gellner 1969: 70-80). Dengan demikian, untuk Gellener, ada dua macam orang suci: seorang suci yang efektif dan tidak efektif (ibid).
Ini adalah argumen saya dalam buku ini bahwa strategi dilaksanakan oleh masyarakat dalam rangka untuk menarik berkat bagi aktivitas sosial mereka melibatkan berbagai sumber narasi dan strategi. Sekarang, dalam Islam strategi harus dikonfirmasikan dengan Alkitab atau tidak dianggap sebagai ibadah. Ibadah dalam Islam, seperti biasa disarankan oleh para penjaga, memiliki tepi ganda: vertikal maupun horisontal. Pada yang pertama, para pengikut melakukan ritual yang sangat sangat terstruktur ditentukan dalam lima rukun Islam. Di satu sisi, makna ritual yang ditujukan kepada Allah sendiri. Di sisi lain, makna ibadah yang berhubungan dengan tingkah laku yang baik yang terutama ditujukan kepada laki-laki. Namun, hubungan antara garis vertikal dan garis horizontal adalah mirip dengan dua sisi mata uang. Dalam bahasa penjaga, untuk melayani para peziarah adalah ritual horisontal, kesempatan untuk melakukan perbuatan baik bagi tamu haji. Tetapi pada saat yang sama itu juga dipahami sebagai ritual dalam mode vertikal, untuk memberikan peziarah dengan penampungan dan membimbing mereka dengan baik melalui pengalaman pilgimrage, akan membawa pahala dari Allah. Dengan demikian, seharusnya, melakukan semua dilakukan dalam rangka untuk mengaktifkan sumbu vertikal maupun yang horizontal. The inseparableness dari ibadah, atau ritual, dan kebiasaan, atau tali paranti, telah dibahas oleh Muhaimin (1995) dalam catatan etnografis tentang Islam lokal di Cirebon. Namun, Muhaimin tidak membahas lebih lanjut konsekuensi dari interpretasi yang berbeda dari kategori yang sama dari ibadah dalam kaitannya dengan lembaga simbolik (ibid, 109-149).
Di lembah Safarwadi, terjemahan dari Wali berkah, yang dimediasi oleh berbagai ritual, tunduk pada negosiasi dan bahkan konflik di antara para peserta seperti yang terlihat dalam ritual tasawuf. Dalam literatur tentang ritual dan agama, telah ada penelitian yang cukup besar pada fungsi ritual sebagai sarana mediasi konflik sosial. (Gellner, 1969: 5) Studi agama Jawa (Geertz, 1976:355) menunjukkan ritual yang tidak dapat menengahi konflik antara dua kelompok yang benar-benar mempertahankan keyakinan yang sama. Di Pamijahan, potensi konflik melekat dalam organisasi spasial dan dalam narasi dari Wali. Karena kelompok tertentu telah mendominasi urusan budaya desa, bagaimanapun, konflik laten dapat diubah menjadi latihan lebih simbolis seperti yang ditemukan dalam kasus Orde Shattariyyah.
Beben menyadari bahwa untuk menceritakan kisah urusan lokal saya bisa menimbulkan masalah di masa mendatang. Dia bukan orang yang membuat 'pemberontakan' di situs suci. Sebaliknya, ia mencoba untuk menemukan tempat simbolik dalam urusan penduduk desa dari yang untuk publik mengkritik peran pakuncenan sementara masih tersisa bagian dari institusi tradisional. Afiliasinya dengan sepertiga dari 'sisi' atau pongpok, bukan yang pertama, membuat dia, sampai batas tertentu, rentan dalam serikat penjaga (pakuncenan) dimana pongpok pertama muncul untuk mendominasi majelis. Ini adalah contoh sederhana tentang bagaimana 'ideologi pendiri' fungsi dalam aksi sosial (Parmentier 1987). Studi ini terutama mempertanyakan peran 'ideologi pendiri' dalam kaitannya dengan 'hierarki', dan 'kesetaraan'. Meskipun penelitian menyebutkan bahwa ada berbagai modalitas diterapkan dalam bidang dipelajari, wacana umum dari ideologi pendiri jelas.
Jika kita menganggap bahwa suatu budaya tertentu dibentuk dari fungsi tanda berbagai (Geertz, 1973: 29-30) maka kita harus menempatkan 'khataman, memang Orde Shattariyyah seluruh Pamijahan, sebagai salah satu tanda yang paling penting di lembah' menandakan order '. Seperti yang telah digambarkan di atas, jemaat Sufi, pemimpin Shattariyyah, para pengikut, ruang atau Zawiya dan teks liturgi semua ditampilkan di kediaman Beben Muhammad Dabas. Angka-angka semata murid, yang terutama berasal dari daerah tetangga Pamijahan, secara signifikan menunjukkan betapa pentingnya tanda-tanda ini berada di lembah Safarwadi.
Namun, beberapa warga desa tidak menyadari potensi tasawuf sementara yang lain memiliki akses bermanfaat untuk haji. Kadang-kadang juga bukan masalah kesadaran melainkan soal pilihan. Misalnya, apakah untuk mengabadikan Orde Wali atau untuk melayani peziarah dan menjaga kuil, pilihan, pada kenyataannya, tidak mudah, terutama ketika web 'tali paranti', atau tradisi dan adat, harus menyetujuinya. Dengan demikian, ada fenomena penting yang harus dieksplorasi lebih lanjut untuk memahami 'semiotik' proses yang melibatkan berbagai kelompok dalam masyarakat yang mengaku menjadi rantai yang sah dan memiliki akses ke restu dari Wali. Pertanyaannya di sini adalah mengapa dan bagaimana 'tanda-tanda masa lalu' yang dinegosiasikan.
F. Shattariyyah Dikir
Ajaran Shattariyyah dekat dengan penafsiran gagasan Ibn al-Arabi pada hubungan antara dunia batin, atau batin, dan dunia luar, atau lahir. Secara teoritis, Shattariyyah setuju bahwa dunia luar adalah manifestasi dari dunia internal. Namun, seperti yang saya bahas dalam Bab 6, Shattariyyah mencoba untuk memecahkan masalah batin dan lahir dengan mengusulkan modalitas diambil untuk mendekati Allah. Pengetahuan dan kekuasaan membuat segala sesuatu yang ada dan diturunkan. Di dunia eksternal adalah bagian dari dunia batin, namun demikian, mereka berpendapat, dunia luar hanya ada oleh Grace Allah. Dengan demikian, dunia luar tergantung pada Allah.
Oleh karena itu, tujuan dari Shattariyyah adalah untuk 'memasuki dunia batin' dan akhirnya ke 'pendekatan' yang Ultimate melalui praktek pembersihan hati. "Untuk mendekati Ultimate 'adalah interpretasi yang paling moderat untuk mengajar Wujudiyyah. Untuk para pengikut Wujudiyyah seperti Hamzah al-Fansuri, Kesatuan Menjadi dibayangkan. The master dari Shattariyyah di Sumatera abad ke-17, Abd al-Rauf, sebaliknya, menyatakan bahwa "esensi dunia adalah sesuatu selain al-Haq. (Lihat Faturahman, 2001) Ini berarti bahwa Shattariyyah mengambil posisi yang sedikit berbeda dengan ajaran Wujudiyyah, yang telah menjadi bagian dari praktek Shattariyyah sebelumnya di India. The Shattariyyah Pamijahan mirip dengan Sumatera Shattariyyah dalam hal 'kelembutan' atau moderateness vis-à-vis Wujudiyyah tersebut. Implikasi dari doktrin dapat ditemukan dalam praktek mantra mistis (dikir). Untuk Wujudiyyah, dikir adalah metode untuk menemukan Unity, tetapi untuk Shattariyyah di Pamijahan itu adalah untuk menyaksikan kemuliaan-Nya, atau nyaksikeun, dengan murni hati.
Para pengikut Shattariyyah, seperti Sufi lainnya, percaya bahwa jika hati kotor akan menghasilkan perbuatan kotor sebagai balasannya. Karena jantung adalah digosok bersih oleh Light, dapat membuat dunia batin di mana mistik bisa 'mendekati' kepada Allah. (Trimingham 1998: 201-203; Faturahman 1999; manuscipts Beben s) Untuk memahami hubungan antara lahir dan batin, yang Shattariyyah mengembangkan metode mereka sendiri, yang sedikit berbeda dengan tarekat lain di Tasikmalaya.
Para pengikut Shattariyyah harus berlatih dikir pribadi mereka setiap kali setelah menyelesaikan masing-masing dari lima shalat wajib sehari-hari, atau shalat lima waktu, dan mereka juga harus mengambil bagian dalam dikir komunal seperti sesi tabarukan dipandu oleh Beben. Dikir ini rumit, karena diakui sebagai sarana khusus untuk perjalanan ke dunia batin.
Naskah dari Shattariyyah, seperti juga dikutip oleh Beben dalam penjelasan kepada saya, menyebutkan bahwa dikir dapat dibagi menjadi dua kelas umum berdasarkan metode tersebut. Yang pertama adalah dikir mental, yang merupakan dikir 'berbicara' diam-diam di dalam hati. Yang kedua adalah dikir berbicara keras-keras. The dikir mental yang mengadopsi praktik sufi India dengan menerapkan kontrol napas yang sama dengan Yoga. Pusat praktek pada frase 'tidak ada Tuhan selain Allah', atau la ilaha illa Allah, dan praktek secara simbolis mewakili proses menghirup nama Allah dan pernafasan dari dosa. Proses ini jelas dijelaskan dalam naskah. Menurut Beben, yang dikir mental yang mengontrol pembacaan la ilaha dengan mengikuti irama pernapasan. La ilaha adalah pernyataan makna negasi 'tidak ada ... "Para murid harus menghembuskan nafas saat mental menyatakan negasi. Setelah itu, murid harus menghirup dan mengucapkan illa Allah atau 'melainkan Allah' secara mental. Dikir ini harus dilakukan berulang-ulang oleh pemula. Fungsi dikir adalah untuk membawa murid itu menyadari bahwa hanya ada satu Realitas, atau al-Haq.
Tipe kedua dari dikir mental adalah melafalkan 'Dia' atau Hu. Orang-orang beriman harus berkonsentrasi pada kata 'Dia' yang mengacu pada 'Dia adalah Allah'. Jika pemula tersebut telah menguasai bacaan pertama dan kedua, ia kemudian melanjutkan ke dikir ketiga yang disebut dikir l-lah, "Allah-Allah", dan lanjutkan dengan Allah Hu atau 'Allah-lah' finishing dengan Hu Hu atau "Dia Dia ". Kedua terakhir ini dipertimbangkan untuk pelajar maju. Pembacaan yang sama bisa diucapkan dengan keras, praktek yang disebut dikir al-Zahri. Ada dikir bahkan lebih maju, yang hanya dapat diperoleh secara pribadi dari master, dan sebaiknya hanya dilakukan di bawah bimbingan ketat.
Yang perlu diperhatikan di sini adalah bahwa dikir tersebut, baik yang dilakukan secara pribadi atau komunal, memiliki berbagai arti bagi warga desa. Dari kerangka ibadah, para pengikut tidak ragu untuk menganggap jemaat, tabarukan, atau khataman, sebagai bentuk servce kepada Allah dalam kerangka Sufi. Dari perspektif yang berbeda, saya menemukan bahwa pintu lain dengan berkah, berkah, sedang dibuka untuk penduduk desa. Jika peziarah dari luar Pamijahan harus menghabiskan banyak energi dan uang untuk menjadi tamu dari Wali (lihat Bab 9), itu tidak berarti bahwa desa hanya menerima berkah dari peran mereka sebagai tuan rumah jamaah, atau nampi Tamu. Mereka juga bisa 'menyentuh' berkat dari jemaat mistis, seperti yang mereka lakukan dalam sesi tabarukan. Bahkan Beben cenderung untuk memberikan status khusus untuk kegiatannya 'untuk mencari berkah dengan berkah'. Para ritual khataman, tabarukan dan dikir sendiri sudah dipancarkan oleh berkah karena teks dan bacaan yang digunakan telah tersentuh oleh master suci disebutkan dalam silsilah, dan untuk alasan ini sebagai berkah yang dapat disadap dua kali lipat. Lebih dari itu, Beben juga menunjukkan bahwa itu adalah tujuan asosiasinya untuk melakukan perjalanan batin dan untuk menemukan baik di hadapan Allah. Singkatnya, tampaknya bagi saya bahwa berkat Wali tidak hanya mengalir ke desa melalui haji dan perwalian, tetapi juga melalui Orde Sufi.
G. Kesimpulan: Bercerita, Mengambil Precedence
Metafora utama di Pamijahan berkaitan dengan pongpok dengan 'ekspresi serumpun' disebut. Pongpok adalah sebuah ruang persegi panjang simbolis dibayangkan menyediakan desa dengan cara mencari afiliasi mereka berdasarkan hubungan leluhur. Hal ini sedikit berbeda dari metafora umum di Austronesia yang menggunakan berbagai khas 'metafora botani' (Fox, 1997:8). Implikasi dari ini ideologi Karuhun ditemukan dalam tata ruang dan konsep hirarkis interaksi simbolik di mana sisi pertama adalah tempat keluarga utama dalam urutan. Berdasarkan posisi ini, keluarga ini kemudian kelompok utama dalam masyarakat. Fenomena dibingkai sebagai 'penciptaan didahulukan' yang "prioritas dalam waktu tetapi juga menjadi prioritas posisi, pangkat atau status" (Fox 1996: 9; Bellwood 1996: 25). Struktur simbolik dipertahankan dan ritual dalam sehari-hari kegiatan. Namun, ada ruang untuk menegosiasikan frame ini.
Untuk memahami masalah ini jelas, saya akan mengutip verbatim cerita di bawah ini, yang diucapkan kepada saya oleh Beben Muhammad Dabas satu malam setelah ia selesai memimpin Khataman dari Shattariyyah dan memulai murid baru. Ini adalah pertemuan pertama saya dengan kelompok Shattariyyah pada pertengahan November 1997 dan saya telah hanya tiga bulan di Pamijahan. Beben menjelaskan kepada saya Perjalanan, atau perjalanan, dalam tasawuf dan bacaannya pendapat penduduk desa. Untuk tujuan analisis, saya akan membuat beberapa penjelasan (bdk. Parmentier 1994: 86-88) dalam rangka untuk mengidentifikasi modalitas digunakan dalam narasi.
Narasi Beben, meskipun sederhana dan pendek, pada kenyataannya, menampilkan fitur yang Peirce menyebut, 'ikon', 'indisial', dan 'simbolik'. Ketiga modalitas yang berkaitan dengan mode representasi mengacu pada 'objek' nya. Tanda-tanda memediasi masa lalu hingga saat ini. Jadi, saya harus menyusun modalitas dalam kategori ketiga yang disebut penanda linguistik atau 'Glossing', 'referensi', dan 'pragmatik'. (Parmentier 1987)Beben yang Narasi
[1] Ketika kita muka dengan muka mereka memperlakukan kami dengan baik, tapi di belakang saya ... Saya tidak tahu apa masalahnya.
[2] Sebenarnya, mereka mayoritas dan mereka semua ocehan. Mereka nakal,
[3] Kadang-kadang ... kadang-kadang mereka mengatakan Shattariyyah di Pamijahan selesai, tapi bahkan Mama Haji Kosim sendiri mengakui kita.
[4] saya bertanya Pak Abdu jika saya bisa belajar dengan dia. Tapi dia menolak, karena Muhammad akna, ayah saya, bisa membawa pada (ajaran Shattariyyah).
[5] Ketika saya menikah saya mulai 'belajar'. Tujuan saya saat itu adalah ketulusan spiritual yang saya miliki sekarang. Memang, saya merasa perusahaan dalam 'perjalanan' meskipun pada kenyataannya saya masih hanya belajar. Tapi itu perjalanan asli dan saya optimis.
[6] Masyarakat luas telah menerima kita.
[7] Dan sekarang telah menjadi dikenal di luar desa bahwa aku salah satu ahli waris dari tarekat tersebut. Aku hanya seorang pemula, belum terlatih.
[8] Beberapa waktu lalu kami hanya 400, sekarang kita sampai dengan 700.
[9] Dan bahkan ada sejumlah orang muda yang datang, mereka marah tajam, dari bagian Barat desa, mengatakan mereka ingin bergabung dengan kami, hanya untuk menyaksikan khataman di sini.
[10] Dari Kaum, West Pamijahan dan Warung Antay. Namun Wa Haji dari Kaum, dan begitu juga Haji Endang. Tapi, terima kasih Tuhan, ada yang lebih tua di antara mereka yang terus datang.
[11] Apa yang saya lakukan untuk mereka di pertemuan-pertemuan besar khusus tauhid (doktrin Islam), tetapi dalam hal saya sendiri dan sesuai dengan karakter saya sendiri. Jika saya bahas tauhid, tidak ada yang disembunyikan dan saya tidak menyimpang dari Undang-undang (syariah).
[12] Hukum ini dijelaskan di sini didasarkan pada Essence tersebut, di sana itu didasarkan pada Undang-Undang. Berikut hal ini didasarkan pada ma'rifa, atau Pengetahuan, sehingga ada arti baru di sini untuk pemula.
[13] Saya menunjukkan dan saya menjelaskan hal-hal ini hanya setelah mereka telah mengambil inisiasi.
[14] Adapun penjelasan dari tarekat, meskipun buku ini ditampilkan kepada mereka, mereka tidak dapat memahami isinya.
[15] Kadang-kadang ketika mereka bertanya, mereka tidak siap untuk jawabannya. Tapi mereka masih ingin tahu, sehingga jalan mulai terbuka bagi mereka.
[16] Mengapa 'blokade' lain kita dengan apa yang mereka katakan dan lakukan, seolah-olah kita tidak ada di sini.
[17] Seolah-olah Shattariyyah hanya di Cirebon, atau di mana saja, mereka tidak pernah menyebutkan satu di Pamijahan. Nah, kita tahu agenda mereka.
[18] Tampaknya ada tidak ada hambatan eksternal, namun hambatan jenis lain ... aku positif tentang masa depan.
[19] Alasannya adalah bahwa orang-orang dari Pamijahan merasa agak malu oleh kenyataan bahwa mereka adalah bagian dari komunitas dari situs suci Pamijahan, mereka sangat menyadari hal ini.
[20] Mereka tidak tahu apa yang harus dilakukan - kita benar-benar harus menari di kuburan? Kami mengaku sebagai rakyat Pamijahan, tapi kita tidak dapat membuat 'perjalanan'.
[21] Karena ada orang-orang muda di sekitar, kita menanam benih kami di generasi ini. Mereka hanya berubah tiga puluh kemarin, tapi mereka dimulai. Hal itu dilakukan di masjid.
[22] Ada beberapa orang yang tertarik dalam dimensi spiritual, jika mereka mencoba untuk memasukkannya ke dalam kata-kata, itu tidak akan keluar tepat.
[23] Kadang-kadang hati mereka menerima keberadaan saya, tetapi jika mereka mengenali saya kebanggaan mereka mendapat di jalan. Beben hanya muda tumbuh ... Kadang-kadang jika target tidak Allah sendiri, itu benar-benar sulit, kebencian timbul.
[24] Logikanya dan benar-benar adalah mungkin, tetapi kenyataannya adalah bahwa ... mereka pergi dan bergabung dengan orang luar.
[25] Orang-orang berani mencoba untuk mengambil pengikut saya pergi.
[26] Tapi itu menjadi dorongan bagi saya, orang-orang begitu saja. Jika mereka bisa mengatakan bahwa ada tarekat tidak ada di sini, jika mereka bisa menyangkalnya, mengapa mereka tidak menghapus kami keluar?
Narasi Beben di atas, tentu saja, tidak harus diperlakukan sebagai contoh yang paling representatif dari negosiasi tanda-tanda Wali dalam konteks 'didahulukan'. (Cf. Fox 1996; Bellwood 1996) Namun, karena saya mengamati banyak tanda-tanda terwujud berkaitan dengan pidatonya, saya menganggap narasi sebagai contoh negosiasi tanda-tanda Karuhun, tanda-tanda 'sisi' makam. Beben memiliki 'perjalanan' ke wilayah simbolik sementara keluarga terkemuka lainnya lebih suka tinggal di daerah aman di tengah situs berkat ziarah. Beben tidak hanya pindah ke wilayah mistis lebih kental, tetapi juga benar-benar membangun Zawiya di luar wilayah paling suci. (Cf. Bellwood 1996:25-26)
Beben berusaha menyajikan dirinya sebagai seorang pemuda yang rendah hati. Ini bukan karena beberapa beban psikologis individu melainkan faktor sosial-budaya. Dengan faktor sosial-budaya, maksudku totalitas sistem pola simbolis interaksi yang mempengaruhi perilaku masyarakat. Faktanya adalah bahwa, pada waktu pembicaraan saya dengan dia, Beben adalah 37 tahun dan relatif muda dibandingkan dengan anggota terkemuka lain dari serikat penjaga, dan beberapa tetua percaya bahwa untuk memasuki tasawuf benar orang harus mencapai setidaknya usia empat puluh. Seorang penatua menjelaskan kepada saya bahwa tasawuf bukanlah cara mudah hidup. Satu harus mampu mengurangi keterlibatan dalam kehidupan duniawi secara bertahap. Usia empat puluh adalah waktu yang baik untuk memulai.
Satu kustodian terkemuka memberitahu saya bahwa suatu hari seorang politisi muda datang dari Bandung yang memiliki hubungan keluarga dengan Wali. Dia meminta untuk diinisiasi ke dalam Ordo Shattariyyah. Kustodian menjawab kepada orang muda "selama Anda masih aktif di partai politik dan masih di bawah usia empat puluh, maka Anda tidak akan dapat melakukan perjalanan mistis." Ini adalah bukti bahwa ada kesepakatan pendapat di antara para penatua dan Kuncen menonjol bahwa Bima, atau tarekat, bukan untuk orang-orang biasa. Namun, Beben Sufi muda tidak menerima kondisi ini.
Seperti yang terlihat dalam kutipan di atas, Beben yang menampilkan tiga tanda penting. Yang pertama adalah tanda mengacu pada pidato seseorang. Dalam ceritanya ia membacakan apa yang orang lain telah mengatakan tentang aktivitasnya. Perlu dicatat bahwa Beben tidak mengacu pada nama-nama tertentu [,, 1 3 23]. Ceritanya juga menyebutkan 'acara pidato yang sedang berlangsung' [7-15] dan 'pragmatis' yang berarti berasal dari 11, 12, 13 dan 23. Dia tidak hanya mengevaluasi 'tanda-tanda di masa lalu' dan membuat wacana sejarah [4], tetapi ia juga berani untuk menunjukkan kepada pihak luar, seperti saya, bahwa ia adalah salah satu poin dalam kontinum sejarah. Untuk melakukan hal ini, ia juga menunjukkan kemampuannya untuk membaca beberapa pola pragmatis dari tradisi, [11, 12, 13, 14], yang secara eksplisit meningkatkan posisinya sebagai seorang sufi muda.Gambar 25. Beben Muhammad Dabas (kiri) memimpin doa bersama
Dari ilustrasi di atas, hal ini menjadi jelas bahwa 'konvensi' atau tali paranti sedang dinegosiasikan. Untuk Beben dan para pengikutnya, untuk menegosiasikan 'konvensi' adalah untuk 'bermain' dengan dua jenis narasi. Mengadopsi
apa yang Parmentier sebut sebagai 'tanda sejarah' dan 'tanda dalam
sejarah', cerita pertama adalah 'narasi tasawuf', dan yang kedua adalah
'narasi dalam tasawuf'. Master Sufi muda harus mengumpulkan semua narasi dalam sejarah ke tangan. Dalam pandangan saya, ini Sufi muda adalah salah satu kolektor terbaik naskah Shattariyyah di lembah. Dia memiliki versi lengkap dari teks Shattariyyah. Sebuah naskah Shattariyyahitself merupakan ikon sejarah. Ini menyajikan kepada orang percaya sebagai tanda dari masa lalu. Memang, ayah Beben, seperti terlihat dalam Bab 6, merupakan bagian dari narasi sejarah.The silsilah, kata kunci utama dalam narasi tasawuf, 'berada' di Zawiya Beben itu. Ini adalah 'tanda dalam sejarah'. Namun, wisatawan muda juga harus menyiarkan narasi perjalanannya Perjalanan atau tarekah. Ini adalah 'perwujudan' dari masa lalu dalam contemporariness nya. Ini adalah semacam penyadapan berkah dari margin desa. Hal ini tidak berasal dari perwalian tersebut. Hal ini tidak hanya itu Zawiya nya terletak di perbatasan antara sakral dan profan, tetapi juga karena para pengikutnya berasal dari generasi muda dan kelompok yang jauh dari keluarga terutama di kapongpokan tersebut. Ada situasi dimana perwalian dan Orde Sufi tertarik pada simbol tetapi menafsirkannya melalui rute yang berbeda. Penjaga terutama diambil dari tokoh-tokoh terkemuka dalam pongpok yang memiliki kokocoran jelas atau garis keturunan. Beben sendiri adalah salah satu staf penjaga representating yang Tilu pongpok, atau pihak ketiga. Namun, Hiji pongpok, di mana pemimpin penjaga adalah dari, tampaknya diutamakan dalam hal ziarah.
Arti regimentary tersebut telah merangsang 'wisatawan' muda untuk menciptakan dan menemukan berbagai 'institusional' makna melalui pintu yang berbeda dari sumber simbolis penghormatan dari Wali: yaitu institusi tasawuf. Sama seperti penjaga memediasi ziarah, sehingga pemimpin Sufi atau, setidaknya, perwakilan dari Ordo, mengelola organisasi mistis di Lembah Safarwadi. Hal ini sedikit berbeda dari kasus yang dibahas oleh Trimingham (1998) di mana pengelolaan situs suci kemungkinan akan melekat pada lembaga Sufi.
Di masa lalu, seperti yang disarankan oleh kustodian senior, kustodian harus milik dua tradisi yang sah. Dia harus mendapatkan akses ke perwalian serta kepada jemaat mistis. Namun, di Pamijahan kontemporer, dia mengaku, kustodian banyak belum membaca, juga tidak berlatih, Kitab Wali benar. Dia mengatakan bahwa beberapa dari mereka bahkan tidak mengenal sifat mistiksisme Wali. Kurangnya pengetahuan dan praktek tasawuf di kalangan penjaga sekarang sedang dianggap sebagai salah satu faktor utama dalam penurunan berkah di desa. Hal ini penting di sini untuk ulang kata-kata apa yang disebut Hefner "konsekuensi dari distribusi pengetahuan budaya" dalam masyarakat di mana "setiap orang tidak memikirkan kembali tradisi" di setiap generasi. Memang, bagi banyak orang itu bahkan tidak perlu menjadi obyek perhatian intelektual banyak. (Hefner 1985: 9-18): Pengetahuan tentang masa lalu dan kini sebenarnya tersebar. Dengan kata lain, ada distribusi pengetahuan masa lalu berdasarkan kategori budaya dan sosial [2].
Dari kedua narasi, dengan demikian, kita belajar bahwa masa lalu tersebar dibawa sampai sekarang tersebar. Tema-tema utama dari narasi terletak pada proses memahami scatteredness itu. Apa yang terjadi di Pamijahan sekarang menegaskan hubungan dinamis antara masa lalu yang simbolis, saat ini, dan agen dari interaksi sosial, yang, dalam ungkapan Hefner, disebut 'reproduksi budaya'. (Heffner 1985) Dalam Safarwadi, ini tidak hanya melibatkan liturgi, yang berasal dari narasi suci, tetapi juga interaksi sosial, yang mengamankan transformasi pengetahuan (ibid).
Beberapa penduduk desa melihat membangun kembali tarekat ini sebagai ketaatan, tetapi yang lain melihatnya sebagai ekspresi dari urusan lokal. Bahkan, untuk Beben, tidak ada pertanyaan tentang legitimasi karena dia mewarisi ajaran dari ayahnya, seorang pengikut sejati Shattariyyah di Pamijahan. [3] Oleh karena itu mungkin bagi sebuah lembaga untuk menciptakan ruang perantara baru di luar institusi perwalian, tetapi penjaga melihat seperti institusi seperti menekan berkat "tidak melalui 'pintu' kanan". Di sisi lain, apa yang terjadi di Pamijahan juga mengingatkan saya tentang apa Gellner (1969), Eickelman (1976) dan Gilsenan (1973) menjelaskan tentang hubungan antara sufi dan dinamika sosial. The igguramen Afrika Utara harus melakukan berbagai strategi untuk mempertahankan posisi mereka di lokus dari berkah. Hal ini disebabkan oleh fakta bahwa ketika orang-orang kudus meningkat berkat, berkat harus didistribusikan. Gellner menandakan bahwa peran keturunan suci meningkat lebih baik dengan bertindak sebagai juru bicara Allah. Namun, Gellner menemukan bahwa berkah santa itu mungkin menurun jika mereka tidak mampu menjalankan fungsi mereka dan mereka harus meninggalkan wilayah tengah berkah (Gellner 1969: 70-80). Dengan demikian, untuk Gellener, ada dua macam orang suci: seorang suci yang efektif dan tidak efektif (ibid).
Ini adalah argumen saya dalam buku ini bahwa strategi dilaksanakan oleh masyarakat dalam rangka untuk menarik berkat bagi aktivitas sosial mereka melibatkan berbagai sumber narasi dan strategi. Sekarang, dalam Islam strategi harus dikonfirmasikan dengan Alkitab atau tidak dianggap sebagai ibadah. Ibadah dalam Islam, seperti biasa disarankan oleh para penjaga, memiliki tepi ganda: vertikal maupun horisontal. Pada yang pertama, para pengikut melakukan ritual yang sangat sangat terstruktur ditentukan dalam lima rukun Islam. Di satu sisi, makna ritual yang ditujukan kepada Allah sendiri. Di sisi lain, makna ibadah yang berhubungan dengan tingkah laku yang baik yang terutama ditujukan kepada laki-laki. Namun, hubungan antara garis vertikal dan garis horizontal adalah mirip dengan dua sisi mata uang. Dalam bahasa penjaga, untuk melayani para peziarah adalah ritual horisontal, kesempatan untuk melakukan perbuatan baik bagi tamu haji. Tetapi pada saat yang sama itu juga dipahami sebagai ritual dalam mode vertikal, untuk memberikan peziarah dengan penampungan dan membimbing mereka dengan baik melalui pengalaman pilgimrage, akan membawa pahala dari Allah. Dengan demikian, seharusnya, melakukan semua dilakukan dalam rangka untuk mengaktifkan sumbu vertikal maupun yang horizontal. The inseparableness dari ibadah, atau ritual, dan kebiasaan, atau tali paranti, telah dibahas oleh Muhaimin (1995) dalam catatan etnografis tentang Islam lokal di Cirebon. Namun, Muhaimin tidak membahas lebih lanjut konsekuensi dari interpretasi yang berbeda dari kategori yang sama dari ibadah dalam kaitannya dengan lembaga simbolik (ibid, 109-149).
Di lembah Safarwadi, terjemahan dari Wali berkah, yang dimediasi oleh berbagai ritual, tunduk pada negosiasi dan bahkan konflik di antara para peserta seperti yang terlihat dalam ritual tasawuf. Dalam literatur tentang ritual dan agama, telah ada penelitian yang cukup besar pada fungsi ritual sebagai sarana mediasi konflik sosial. (Gellner, 1969: 5) Studi agama Jawa (Geertz, 1976:355) menunjukkan ritual yang tidak dapat menengahi konflik antara dua kelompok yang benar-benar mempertahankan keyakinan yang sama. Di Pamijahan, potensi konflik melekat dalam organisasi spasial dan dalam narasi dari Wali. Karena kelompok tertentu telah mendominasi urusan budaya desa, bagaimanapun, konflik laten dapat diubah menjadi latihan lebih simbolis seperti yang ditemukan dalam kasus Orde Shattariyyah.
Beben menyadari bahwa untuk menceritakan kisah urusan lokal saya bisa menimbulkan masalah di masa mendatang. Dia bukan orang yang membuat 'pemberontakan' di situs suci. Sebaliknya, ia mencoba untuk menemukan tempat simbolik dalam urusan penduduk desa dari yang untuk publik mengkritik peran pakuncenan sementara masih tersisa bagian dari institusi tradisional. Afiliasinya dengan sepertiga dari 'sisi' atau pongpok, bukan yang pertama, membuat dia, sampai batas tertentu, rentan dalam serikat penjaga (pakuncenan) dimana pongpok pertama muncul untuk mendominasi majelis. Ini adalah contoh sederhana tentang bagaimana 'ideologi pendiri' fungsi dalam aksi sosial (Parmentier 1987). Studi ini terutama mempertanyakan peran 'ideologi pendiri' dalam kaitannya dengan 'hierarki', dan 'kesetaraan'. Meskipun penelitian menyebutkan bahwa ada berbagai modalitas diterapkan dalam bidang dipelajari, wacana umum dari ideologi pendiri jelas.
Jika kita menganggap bahwa suatu budaya tertentu dibentuk dari fungsi tanda berbagai (Geertz, 1973: 29-30) maka kita harus menempatkan 'khataman, memang Orde Shattariyyah seluruh Pamijahan, sebagai salah satu tanda yang paling penting di lembah' menandakan order '. Seperti yang telah digambarkan di atas, jemaat Sufi, pemimpin Shattariyyah, para pengikut, ruang atau Zawiya dan teks liturgi semua ditampilkan di kediaman Beben Muhammad Dabas. Angka-angka semata murid, yang terutama berasal dari daerah tetangga Pamijahan, secara signifikan menunjukkan betapa pentingnya tanda-tanda ini berada di lembah Safarwadi.
Namun, beberapa warga desa tidak menyadari potensi tasawuf sementara yang lain memiliki akses bermanfaat untuk haji. Kadang-kadang juga bukan masalah kesadaran melainkan soal pilihan. Misalnya, apakah untuk mengabadikan Orde Wali atau untuk melayani peziarah dan menjaga kuil, pilihan, pada kenyataannya, tidak mudah, terutama ketika web 'tali paranti', atau tradisi dan adat, harus menyetujuinya. Dengan demikian, ada fenomena penting yang harus dieksplorasi lebih lanjut untuk memahami 'semiotik' proses yang melibatkan berbagai kelompok dalam masyarakat yang mengaku menjadi rantai yang sah dan memiliki akses ke restu dari Wali. Pertanyaannya di sini adalah mengapa dan bagaimana 'tanda-tanda masa lalu' yang dinegosiasikan.
No comments:
Post a Comment